| ...Вместо слов, произнесенных безрассудно, будем произносить молитвы... (свт. Иоанн Златоуст , 45, 707). Праздное слово есть слово, несообразное с делом, ложное, дышащее клеветой, а также, по изъяснению некоторых, и пустое слово, например, возбуждающее неприличный смех, срамное, бесстыдное, неблагопристойное (свт. Иоанн Златоуст , 50, 445). Источник. ...Неумеренная говорливость предает во власть демонам печали и гнева... (прп. Нил Синайский , 73, 216). Не желай слышать о чужих лукавствах, потому что при этом черты тех лукавств написываются и в нас (прп. Марк Подвижник , 89, 533). Если случайно кто попадет в круг людей пусторечивых, пусть себя виновным считает в таких речах, если не по поводу настоящего, то по поводу прошедшего (потому что сам прежде с ними болтал) (прп. Марк Подвижник , 89, 533–534). Да не будет у вас ни смеха неприличного, ни развлечения рассеивающего и разнеживающего, ни долгих праздных бесед... (прп. Феодор Студит , 92, 43). Не будем любомудры на словах, а когда дойдет до дела, оказываемся чуждыми того, что говорим (прп. Феодор Студит , 92, 122). Праздное слово не есть только слово бесполезное; но праздным должно называть и такое слово, которое говорим, прежде чем делом сделаем и искусом познаем то, о чем говорим (прп. Симеон Новый Богослов , 76, 418). Источник. Если бы кто подвигся на празднословие, то для пресечения сего бесчиния вставай и делай поклон (Феолипт, митр. Филадельфийский, 93, 174). Пусторечие есть дверь к осуждению и клеветам, разносительница ложных вестей и мнений, сеятельница разногласий и раздоров. Оно подавляет вкус к умственным трудам и всегда почти служит прикрышкой отсутствия основательного ведения. После многословия, когда пройдет час самодовольства, всегда остается некое чувство тоски и разленения (прп. Никодим Святогорец , 70, 104). Источник. Авва Сисой однажды сказал: «Поверь, вот уже тридцать лет молюсь я Богу так: «Господи Иисусе! Защити меня от языка моего». Но и доныне каждый день я падаю и согрешаю языком моим» (97, 248). |
| Феодоре и статья в предисловии к изданию его трудов в серии Творений святых в русском переводе. Из современных авторов есть достаточно внимательный разбор учения прп. Феодора в книге Бычкова «Малая история византийской эстетики. Киев, 1991». Из западных учёных можно привести книгу Шёнборна «Икона Христа. Милан-Россия, 1999». Подробная библиография о современном состоянии изучения наследия прп. Феодора содержится в труде Κορναρακη. Η θεολογια των ιερον εικονων κατα τον οσιο Θεοδορο το στουδιτη. 1998. Монография Доброклонского «Преп. Феодор. Его эпоха, жизнь и деятельность. Одесса, 1913. в II тт.» содержит очень пространное изложение внешней стороны жизни Студита, при этом систематизация учения об иконах полностью отсутствует. Вклад Доброклонского в изучение трудов преподобного – это систематизация всего блока писем святого отца, построение хронологии их написания и установление подлинности писем на основании передовых достижений науки того времени. Кроме этого автор приводит список всех трудов касающихся изучения прп. Феодора к 1913 г. В основной части работы есть одна глава, посвящённая изложению развития богословия иконы до прп. Феодора, но и она носит не самостоятельный конспективный характер, о чём говорит сам автор 5 . В книге свящ., Н. Гроссу «Преподобный Феодор Студит . Его время, жизнь и творения. Киев, 1907» наряду с изложением исторической канвы жизни святого даётся обзор трудов и разбор его учения об иконе. До сего дня это остаётся наиболее полным изложением взглядов преподобного на русском языке. Однако это изложение в некоторых местах поверхностно, есть пропуски, например учение прп. Феодора о «созерцании» вообще не затрагивается. Больше всего не хватает в книге чётких выводов по системе взглядов преподобного, вместо них он предлагает общие слова панегирического характера. Зато Гроссу удачно разбирает систему понятий богословия прп. Феодора. Бычков в главе посвящённой прп. Феодору достаточно основательно и ясно излагает понимание термина «подобие» и «миметический образ», что составляет ядро учения об иконе, однако выводы делает не вполне объективные. |
| Тот факт, что житие патриарха Афанасия было написано Феоктистом вскоре после кончины патриарха, делает его уникальным независимым историческим источником, чья подлинность подтверждается другими параллельными источниками, иногда обнаруживая поразительное сходство вплоть до мельчайших деталей . Кроме того, житие является единственным источником по раннему периоду жизни св. Афанасия, до его призвания на патриаршество. В житии, помимо точного фактического материала, присутствуют как агиографические топосы, так и большие литературные заимствования, выявить которые в полном объеме оказывается непростой задачей. Феоктист широко, хотя и поверхностно, знаком с классическими авторами, поскольку он охотно прибегает к их цитированию. Тексты сочинений указывают на его знакомство с Платоном, Аристотелем, Плотином, Гомером, трагиками, Геродотом и Фукидидом, Плутархом, Элианом, Исократом и Демосфеном. При этом он иногда неверно указывает авторов некоторых цитат и путает источники. Например, в одном месте жития ( Пападопуло-Керамевс. 1905. С. 40.15–16) Феоктист приписывает Геродоту стих из Гомера, таким образом показывая, что ему непонятен метрический характер стиха. Тщательное исследование творений Феоктиста позволяет сделать вывод, что его знакомство с классической древностью не было непосредственным. Текста жития св. Афанасия свидетельствует, что почти все ссылки на классиков находятся в отрывках, заимствованных Феоктистом у таких известных византийских риторов и писателей, как Никита Хониат и Михаил Пселл. Таким образом, ссылки на античных авторов в тексте творений Феоктиста обычно являются указанием, что данный фрагмент текста не принадлежит перу Феоктиста . При этом обращение Феоктиста к неявному цитированию других авторов гораздо шире и касается не только классических цитат и аллюзий: исследование показало, что около 1/5 части жития является заимствованиями. Не исключено, что дальнейшее исследование текстов Феоктиста увеличит этот процент. Если говорить обо всех сочинениях Феоктиста, то круг по преимуществу христианских авторов, цитируемых им, весьма широк. Его излюбленные авторы (по объему цитирования) – это Григорий Богослов, Никита Хониат и Михаил Пселл, но также он обращается к таким авторам, как Плутарх (цитируемый им как Платон), Гален, Ливаний, свт. Григорий Нисский, блаж. Феодорит Киррский, Фемистий, прп. Иоанн Дамаскин, прп. Феодор Студит, свт. Фотий, Иоанн Апокавк. Он цитирует каноническое право и его комментарии, синаксари, широко обращается к агиографической литературе: житиям свв. Стефана Нового, Луки Стириса, Павла Латрского и Лазаря Галисийского . Как было замечено выше, цитаты классических авторов приводятся им через византийского посредника, например Орест Еврипида – через Иоанна Апокавка, аллюзия на сад Алкиноя из Одиссеи – через Ливания . |
| Ряд переводов с греческого и латыни, по словам дочери В. С. Новочадова , принадлежит самому составителю, но это предмет особых исследований, так как Владимир Семенович, следуя древней традиции, не оставлял подписи под своими переводами. Святоотеческая энциклопедия В. С. Новочадова состоит из одиннадцати томов. В десяти томах рукописи содержатся, в выписках, труды святых учителей Церкви и духовных писателей – от апостольских времен до начала XX века. В десяти томах, на 7062 страницах находятся 12579 выписок. Представлены труды свыше ста сорока авторов, среди них Апостол Варнава , свт. Иоанн Златоуст , прп. Ефрем Сирин , прп. Феодор Студит , сщмч. Ириней Лионский ; приведены выписки из Постановлений Апостольских, Патериков, Достопамятных сказаний. Тома шестой и девятый – частично, а седьмой, восьмой и десятый полностью представлены текстами из трудов русских святых, в том числе, Оптинских старцев – Макария, Амвросия и Леонида, прп. Нила Сорского , прп. Серафима Саровского , что придает особую ценность и полноту Святоотеческому собранию. На все приводимые материалы даны точные библиографические ссылки. Одиннадцатый том представляет собой алфавитный указатель терминов, богословских понятий и выражений. Этот дополнительный том содержит ссылки на определенный том и номер выписки, являясь, таким образом, смысловым справочником-путеводителем по всей Энциклопедии. Для некоторых слов и понятий приведено множество выписок, например, для понятия «молитва» приведено более шестисот выписок, принадлежащих шестидесяти трем авторам, жившим с I по XX век; для понятия «милость» – около ста тридцати фрагментов, понятия «грех» – свыше ста. Общий объем рукописи – около 400 печатных листов. Все тексты написаны собственноручно В. С. Новочадовым, его каллиграфическим почерком, в старой орфографии (новой орфографии в церковных текстах Владимир Семенович не признавал). Уникальность труда Новочадова состоит в том, что он собрал в единый свод, в выписках, иногда кратких, иногда довольно обширных, творения святых отцов, представив их в преемственности, непрерывности и, говоря словами профессора Н. |
| Один из главных идеологов иконопочитания прп. Феодор Студит писал, что на иконах изображается только то, что есть Образ Божий, запечатленный в лике святого, а все, что относится к его временной жизни, остается за рамками иконного изображения. То есть икона — это образ Преображения, изображение измененной Божественным присутствием человеческой природы, печать соединения Божественного с тварным. Но если есть Образ, — учит преподобный, — то всегда существует и Первообраз, который связан с ним по “подобию”, то есть внешнему виду. «Внешний вид, насколько он имеет место в первообразе, называется его подобием, — говорит святой, — и вследствие этого один не отделяется от другого, за исключением сущности». И добавляет, что это подобие при любых материальных воспроизведениях должно оставаться неизменным, одним и тем же, и, что в каждом изображении находится первообраз, «не по существу, а по подобию». Эти рассуждения преподобного широко известны и подробно излагаются, например, в книге В.Бычкова «Малая история Византийской эстетики». Однако учение святого никак не влияет на взгляды тех, кто видит в иконах некое тождество с парадными портретами, где святые украшены аллегориями, символизирующими их добродетели, а в руках держат храмы, иконы, свитки с текстами, подтверждающими их святость. Впрямую, конечно, иконы парадными портретами не называют, но на практике, следуя принятому в искусствоведении делению на жанры, они таковыми являются, с той только разницей, что внешность большинства святых доподлинно неизвестна. Все большее распространение получают живописные изображения, написанные в духе академических работ XIX века, которые превращают иконы и храмовые росписи в картины на историко-религиозные сюжеты. Почему же в древности учение прп. Феодора Студита привело к сложению канона, а сейчас апологеты религиозной живописи вообще не усматривают в нем противоречия своему творчеству? Дело в том, что когда святой Феодор говорит об Образе и подобии, о том, что в каждом изображении Образа находится Первообраз, не по существу, а по подобию, он говорит об Образе и Подобии Бога, который отпечатлелся в лике святого и, собственно, и является предметом изображения иконы. Любители же картинных изображений имеют в виду образ и подобие самого человека, святого, конечно, но именно человека и его телесный внешний вид. В одном случае Первообразом является Бог, в другом — человек. И если, по Феодору Студиту, икона не может не быть чудотворной, потому что в ней по Подобию пребывает Сам Бог (не по Существу, потому что Сущность Его непостижима, но Своими энергиями), то в другом случае мы видим подобие человека, который только в Духе Святом может где-то присутствовать отдельно от своего существа. |
| Так происходит подлинно новое рождение, когда те, кто исполняют его, могут по праву быть названы «чадами послушания» 7 . По меткому выражению, приписываемому свт. Иоанну Златоусту : «Послушание есть матерь вечной жизни, а непослушание – мать погибели» 8 . Впрочем, сам термин «послушание» может быть окрашен и негативным смыслом; например, прп. Феодор Студит в гомилии «На Рождество Богородицы Марии» пишет: «Послушание змию принесло скорбную смерть» 9 . Может показаться удивительным и парадоксальным, но путь к новой жизни проходит обязательно через смерть, ибо таков закон греха, в рамки которого заключен падший человек. Таинственны и до глубины души поразительны слова св. апостола Павла: «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» 10 . Свт. Василий Великий в своем сочинении «О Крещении» призывает всех к послушанию даже до смерти 11 , а прп. Иоанн, игумен Синайский, в своей «Лествице» определяет послушание и как «вольную смерть», и как «жизнь без излишеств» 12 . В «Житии св. Кирилла Филеота», написанном Николаем Катаскепеном (XII в.), послушанием называется «умерщвление членов в живом рассуждении» 13 . Примером такого послушания является, прежде всего, воплощенный Логос, вторая Ипостась Святой Троицы. Непослушание первого Адама излечено послушанием второго Адама-Христа 14 – не следует впадать в дословную интерпретацию, которая оказывается сродни несторианской доктрине, чрезмерно акцентирующей процесс нравственного совершенствования Спасителя во время Его земной жизни 15 . Если послушание является жизнью, а Христос есть «истина и жизнь», то, значит, Христос, по слову прп. Варсонофия Великого, и есть послушание 16 . Впрочем, и Ветхий Завет 17 , главным образом в законодательных книгах, вполне очевидно говорит о необходимости послушания, однако здесь речь идет не о послушании личному Богу, лица Которого невозможно было увидеть 18 даже кротчайшему из людей 19 , а о слышании голоса Божия, который выражается в Его советах, заповедях и постановлениях 20 . В книге пророка Исайи можно заметить тонкий переход от механистического понимания послушания, которое было необходимо человеку ради благополучной жизни на земле, к почти евангельскому осмыслению, когда Бог призывает к послушанию Самому Себе, Рабу Господню, а не закону, вырезанному на камне: «Послушайте Меня… приклоните ухо ко Мне!» 21 Гласом Божиим, слушаться которого предписывала тора, оказывается воплощенный ипостасный Логос, Богочеловек. |
| На различных этапах церковной истории существовали различные традиции подготовки и участия монашествующих в таинстве Причащения. Например, блаженный Августин выступал за ежедневное участие в Евхаристии. А пустынножители по самим обстоятельствам жизни такой возможности были лишены. С появлением монахов в священном сане, которые в самих общинах совершали богослужения, в том числе и литургию, а также с перемещением монастырей в города, появилась практика совершения литургии очень часто - по крайней мере, в день воскресный, когда, как правило, и причащались монахи. Прп. Феодор Студит поощрял частое причащение. В своих писаниях он вспоминает времена, когда в монастырях был распространен обычай ежедневного причащения. Ту же мысль мы слышим в призыве святителя Иоанна Златоуста, обращенном к священнослужителям: пастырь должен более призывать паству к частому Причащению, нежели искать повод ее отлучить. Один из непростых вопросов - не только о частоте участия в Евхаристии, но и о его характере. Митрополит Лимассольский Афанасий в своем докладе подчеркнул, что важна не частота Причащения сама по себе, а понимание достойного Причащения. Мы можем вспомнить, например, призыв прп. Симеона Нового Богослова готовиться к причащению так, чтобы каждый раз участие в Евхаристии сопровождалось ежедневным исповедованием «тайн сердца своего», плачем со слезами, разрешением от духовного отца и последующим мистическим переживанием. Такое участие он называл «разумным причащением». Индивидуальный подход Должен соблюдаться здоровый баланс между общей традицией Церкви, правилами Вселенских соборов и другими каноническими положениями, уставами монастырей. И практика местной церкви или местного монастыря должна основываться на общецерковном Предании. А Предание - это то, во что верили все, везде и всегда. - А у вас в обители есть устав частоты Причащения и условий подготовки? - Жизнь человеческая переменчива. Наш монастырь поддерживает близкое духовное общение с отцом Ефремом, игуменом Ватопедской обители, и он очень хорошо озвучил контекстуальность всей монашеской жизни и участия в Евхаристии: «Послушные пусть причащаются часто, а своевольные и самовольные - редко». Поэтому в нашем монастыре к вопросу частоты Причащения мы стараемся подходить индивидуально. Конечно, мы стараемся, чтобы сестры причащались на двунадесятые праздники, во дни своего пострига, дни ангела... |
| Сейчас в Церкви ведется параллельное обсуждение проекта документа «О подготовке ко Святому Причащению». В связи с этим во время конференции были подняты вопросы истории и современного состояния евхаристической дисциплины в той мере, в которой они касаются жизни монастырей и монашествующих. На различных этапах церковной истории существовали различные традиции подготовки и участия монашествующих в таинстве Причащения. Например, блаженный Августин выступал за ежедневное участие в Евхаристии. А пустынножители по самим обстоятельствам жизни такой возможности были лишены. С появлением монахов в священном сане, которые в самих общинах совершали богослужения, в том числе и литургию, а также с перемещением монастырей в города, появилась практика совершения литургии очень часто — по крайней мере, в день воскресный, когда, как правило, и причащались монахи. Прп. Феодор Студит поощрял частое причащение. В своих писаниях он вспоминает времена, когда в монастырях был распространен обычай ежедневного причащения. Ту же мысль мы слышим в призыве святителя Иоанна Златоуста, обращенном к священнослужителям: пастырь должен более призывать паству к частому Причащению, нежели искать повод ее отлучить. Один из непростых вопросов — не только о частоте участия в Евхаристии, но и о его характере. Митрополит Лимассольский Афанасий в своем докладе подчеркнул, что важна не частота Причащения сама по себе, а понимание достойного Причащения. Мы можем вспомнить, например, призыв прп. Симеона Нового Богослова готовиться к причащению так, чтобы каждый раз участие в Евхаристии сопровождалось ежедневным исповедованием «тайн сердца своего», плачем со слезами, разрешением от духовного отца и последующим мистическим переживанием. Такое участие он называл «разумным причащением». Индивидуальный подход Должен соблюдаться здоровый баланс между общей традицией Церкви, правилами Вселенских соборов и другими каноническими положениями, уставами монастырей. И практика местной церкви или местного монастыря должна основываться на общецерковном Предании. А Предание — это то, во что верили все, везде и всегда. |
| Четвертый Вселенский Собор (451 г.) твердил статус Константинополя, как второго по чести после Рима церковного центра Империи, а также обозначил области, на территории которых Константинопольский архиепископ поставляет митрополитов — диоцезы Понт, Фракия и Асия (28 правило). Полномочия Александрийского архиепископа в диоцезе Египет не вызывали сомнений, а власть в диоцезе Восток на Соборе стала предметом обсуждения: большая его часть традиционно осталась под управлением Антиохийского предстоятеля, а город Иерусалим, в V в. уже ставший несомненно первым в Палестине, стал церковным центром трёх провинций диоцеза Восток. Власть Римского папы в это время распространялась на десять провинций, подчинённых в административном отношении римскому префекту. Сам титул “патриарх”, хотя иногда и употреблялся (см., например, Деяния IV Вселенского Собора) не был в это время четко усвоен главам этих городов. В качестве официального иерархического титула он встречается в 477 г. в “Конституции” императора Зенона и становится обычным в новеллах императора Юстиниана в VI в. Церковное законодательство фиксирует систему пяти патриархатов как сложившуюся 36 правилом Трулльского Собора (691–692 гг.). Этот же Собор (в 7 правиле) впервые использует слово «патриарх» в значении официального титула. Пять патриархатов приобретают особый статус, что влечет за собой развитие идеи пентархии. Так, к примеру, прп. Феодор Студит (IX в.) писал о пятиглавом Теле Церкви. Наличие пяти патриархатов, однако, не означало того, что Земная Православная Церковь состояла только из этих пяти Поместных Церквей: сохранилась независимость Кипрской Церкви, утвержденная ещё Третьим Вселенским Собором (431 г.); Церковь Юстинианы Примы, города, основанного императором Юстинианом близ места своего рождения, была объявлена им независимой; в конце V в. (по некоторым данным, несколько позже) как автокефальная начинает существовать Грузинская Церковь; власть Римского папы, несмотря на признанное первенство и авторитет, долгое время не охватывала весь латинский Запад (титул патриарха Запада входил до 2006 г. в число титулов Римского папы, хотя использовался нечасто). |
| В церковной письменности первые упоминания об особой церковной должности келаря относятся к сер. IV в. н. э. – времени распространения общежительного монашества. Тематику келарского послушания затрагивали, например, такие подвижники благочестия как свт. Василий Великий , прп. Вендикт Нурсийский, прп. Феодор Студит и др. В период Средневековья в крупных монастырях келари играли особенно важную роль в осуществлении хозяйственной деятельности, занимая довольно высокое место в управленческом аппарате обителей. Например, в Студийском монастыре келарь отвечал за кладовую и сохранность продуктовых запасов, отпускал продукты на кухню, подчинялся игумену, эконому и его помощнику, но при этом сам имел в подчинении помощников, а также повара. По примеру греческих монастырей должность келаря появилась и в русских монастырях. Положим, в Киево-Печерском монастыре она существовала уже в XI в., при Феодосии Печерском , который ввел в данной обители устав, созданный на основе Студийского. В Печерском монастыре в зону ответственности келаря входило заведование съестными припасами, братской трапезой и просфорней. В свою очередь ключи от погребов и складов хранил ключник – помощник келаря. В XII в. труд келаря отметил в своем знаменитом « Сказании о черноризцем чине » свт. Кирилл Туровский . «Носи же мысленное тесто до тех пор, – настаивал он, проводя параллель между еврейским народом и христианским подвижником, – пока будет у тебя на главе плешь, и верою перейди море, т. е. забудь дела житейские и как манну, принимай от руки келаря даровой хлеб». В этих словах, помимо прочего, заложен тот смысл, что благодаря (в том числе) келарю братия, принимающие от келаря «даровый хлеб», могут не задумываться о добыче ежедневного пропитания, что позволяет им уделять больше времени молитве и иным формам монашеского делания. Таким образом, келарь – это не просто административно-хозяйственная должность, но и особого рода важная форма монашеского труда. К рубежу XV–XVI вв. объем обязанностей келаря в некоторых русских монастырях был довольно широк. Скажем, келарь мог отвечать не только за все внутренние монастырские хозяйственные дела, но и осуществлять надзор за монастырскими владениями. Согласно Уставу прп. Иосифа Волоцкого , келарь, наряду с казначеем и игуменом, являлся одной из трех ключевых фигур монастыря. Известны случаи, когда на документах периода XVI в., касавшихся сферы монастырского хозяйствования, даже ставилась келарская печать. К XVII в. келари крупных монастырей имели судебную власть над монастырскими крестьянами, занимались получением с них оброка, имели административную и судебную власть над приписными монастырями. Нередко у келарей были особые помощники – подкеларники. Развитие и усиление позиции келаря привело к тому, что, например, лицо занимавшее должность келаря Троице-Сергиева монастыря во 2й пол. XVII в. являлось дьяком Монастырского приказа. |
|
|
