| Однако для сотворённых, а потому подвластных времени существ вечный Божественный покой имеет начало в седьмом дне: покой Бога « не имеет ни начала, ни конца; по отношению же к произведённой Им твари этот покой Божий имеет начало» . Тем самым субботний день оказался неким «мостиком» между Богом и сотворённым им человеком, между вечностью и временем. Освящение Богом субботы можно поэтому понимать как снисхождение к слабой человеческой природе и одновременно призыв к совершенству: Бог « никогда не утрачивал покоя, но показал его нам седьмым днём, давая понять, что покой Его обретается только совершенными, ибо для внушения мысли о покое назначил день, который следовал за совершением всего творения» . Почти в самом конце своей «Исповеди» блж. Августин восторженно обращается к Богу: « Ты видишь вне времени, действуешь вне времени и отдыхаешь вне времени – но нам даёшь видеть во времени, создаёшь само время и покой по окончании времени» . Суббота дала возможность как бы соразмерить несоизмеримые вещи – покой Бога в вечности и покой человека во времени. Каким же должен быть этот покой человека? Ограничивается ли он всего лишь воздержанием от всех дел в субботу, как было в Ветхом Завете? Блж. Августин немало размышляет об этом и, как и другие святые отцы (например, св. Ириней Лионский, св. Иустин Мученик, свт. Василий Великий, свт. Григорий Палама), приходит к выводу о том, что покой субботы имеет прежде всего внутреннее духовное измерение, которое главенствует над внешним и обрядовым. Человек Нового Завета призван к постоянному духовному покою (субботству): « со времени явившейся благодати почитание субботы, которое выражалось в праздновании одного дня, снято с верных. В этой благодати празднует уже постоянную субботу тот, кто, творя добро, надеется на будущий покой и не похваляется своими добрыми делами» . Новозаветный человек, подобно Христу, субботствует добрыми делами и тем, чтобы « не иметь греха», то есть не делать рабских, греховных дел . Блж. Августин обращает внимание на то, что субботний телесный покой, практиковавшийся иудеями, не давал им тех духовных плодов, какие обретают Христиане в своём постоянном субботстве. Блж. Августин пишет в изложении 91-го псалма: « Наш покой – от злых дел, а их – от хороших (…). Бог провозглашает нам субботу. Какую субботу? Во-первых подумай, где она: она в сердце, внутри нас; ведь многие покоятся своими частями тела, в то время как совесть их встревожена… Эта самая радость в спокойствии нашего упования есть наша суббота» . Блж. Августин взывает: « Откройте ваши глаза, вы, иудеи: солнце взошло. (…) Вы соблюдаете субботу плотским образом, вы не имеете плюновения Христа», чтобы исцелиться от слепоты . |
| Древние иудеи обращали внимание не столько на рождение праведника, сколько на его кончину, становившуюся отправной точкой не только для грядущей вечности, но и для определения начала жизни святого человека. Отсюда вполне логичным становится следующее обстоятельство: праздник Пасхи в сознании древних христиан стал совпадать по срокам со временем Боговоплощения, с днем благой архангельской вести, в который по свидетельству Священного Писания и по вере Церкви спасительный Плод появился во чреве Пресвятой Девы. Прибавление девяти месяцев – обычного срока для чревоношения – к предполагаемому времени Боговоплощения и вело к определению даты Рождества Христова. Если продолжать вычисления, то 25 декабря предшествует, если отсчитать назад девять месяцев, 25 марта, а 6 января – 6 апреля. В расчетах древних христиан встречался и тот, и другой день. Так, Созомен в своей «Церковной истории» сообщает о том, что малоазийские еретики-монтанисты понимают день весеннего равноденствия как отправную точку для вычисления дня Пасхи – это праздник начала мира, начала творения солнца и первого месяца. Другая дата Страдания Господа – 25 марта – упоминается в значительно большем числе источников, в основном западных. Согласно рассуждениям Тертуллиана , св. Киприана и других, дни Страстей Христа и Боговоплощения совпадают. Пока древние христиане ограничивались в своем календарно-литургическом цикле празднованием Пятидесятницы и Пасхи, по времени почти совпадавшей с Боговоплощением, естественно они соотносили творение мира и ветхого Адама со временем пришествия в мир нового Адама – Христа. Так, например, в сочинении «О вычислении Пасхи» день 25 марта именовался днем творения мира, а день рождения, или воплощения Христа приходился на четвертый день от сотворения мира, совпадая с днем творения солнца. Согласно достаточно распространенной, хотя и малодоказательной, точке зрения празднование Рождества Христова 25 декабря было установлено в Северо-Африканской и Римской Церквях до 311 года – года начала донатистского раскола. Данная датировка основывалась на свидетельстве блж. Августина о том, что еретики не признавали Богоявление или Откровение – поклонение волхвов новорожденному Спасителю, – отмечавшееся Церковью. И здесь нужно отметить: на 25 декабря как на празднование Рождества Христова указывает свт. Климент Александрийский . В III веке о празднике Рождества Христова, как о бывшем прежде, упоминает свт. Ипполит Римский , назначая чтение Евангелия в этот день из главы 1 от Матфея. |
| Киев, 1835 г. Публикуется по изданию: блж. Августин, епископ Иппонский. Христианская наука или Основания Священной Герменевтики и Церковного Красноречия. СПб.: " Библиополис " , 2006. СС. 31-228 Вступление 1. Есть известные правила, способствующие к уразумению смысла Писания; вижу на опыте, что их не без пользы можно преподать любителям слова Божия, дабы сии люди не только с успехом могли читать толкователей Св. Писания, но и сами объясняли бы оное другим. Сии-то правила решился я изложить для желающих и могущих принимать наставления - если только Господь благословит перо мое счастливо раскрыть те мысли, кои Он обыкновенно внушает мне в минуты моего размышления о Св. Слове Его. Но прежде, нежели приступлю к моему предмету, почитаю за нужное ответствовать тем из моих читателей, кои захотят или же захотели бы порицать меня, когда бы я предварительно не успокоил их. Если и после этого найдутся люди, кои станут упрекать меня, по крайней мере, они не успеют других соблазнить и не отвлекут их от полезного занятия к невежественной праздности; а это могли бы они сделать, если бы нашли их беззащитными и не готовыми к ответу. 2. Одни будут порицать настоящий труд мой потому, что не поймут хорошо преподанных мною правил. Другие, понявши их, захотят воспользоваться и на основании сих правил станут делать опыты изъяснения Писания, но, не успев открыть и изъяснить то, чего желали, тотчас заключат, что я трудился напрасно, и что труд мой никому не принесет пользы потому только, что они не умели им воспользоваться. Третий род критиков моих составится из таких людей, кои или в самом деле хорошо объясняют Писание, или только так думают о себе. Если сии люди приобрели способность (истинную или мнимую) изъяснять Писание без пособия тех правил, кои я намерен изложить, то будут вопиять, что правила ни для кого не нужны, и что все, в них преподаваемое касательно изъяснения темных мест Писания, может быть узнано и постигнуто при посредстве одного Божественного дара - свыше. 3. Всем моим критикам в немногих словах ответствую следующее: не понимающие настоящего моего сочинения, конечно, не меня должны порицать за то, что не понимают его; так же точно, как не в праве были бы они сердиться на меня в таком случае, когда бы им хотелось, например, увидеть новую луну или какую-нибудь неясную звезду, и я со своей стороны пальцем указывал бы им на оные, а у них, между тем, не доставало бы остроты зрения не только для луны и звезды, но даже для того, чтобы хоть перст мой увидеть. |
| Надежда, большое спасибо за такой развернутый ответ! Фраза была сказана современникам, в первую очередь фарисеям, которые любили много и долго молиться ( Мф. 6:5 ). Кроме того, здесь основная мысль такова: искренность и глубина молитвы важнее ее продолжительности. Понятно, что лучше прочитать одну молитву со вниманием и сокрушенным сердцем, нежели сотню молитв формально, только языком, не прилагая сердца. С другой стороны, это не означает, что в личной молитве человек должен ограничиваться единственной молитвой (например, той же молитвой “Отче наш…”), но, как показывает практика, человек только к середине молитвенного правила концентрируется и настраивается. Кстати, потому и в службах кульминационные моменты как правило, в середине: на вечерне вход и чтение паремий, на праздничной утрене — полиелей и канон Алексей, спасибо за ответ! Действительно, замечаю, что одной молитвы недостаточно, просто не успеваешь сконцентрироваться и сосредоточится Утренние и вечерние молитвы предлагают нам некий эталон желаний и чувств, к которым надо стремиться. Блаженный Феофилакт Болгарский так объясняет названную Вами заповедь: Что же? ужели не должно мне молиться в церкви? Напротив, должно, только с чистым намерением, а не с тем, чтобы то видели люди: потому что не место вредит нам, но внутреннее расположение и цель. Многие и втайне молясь, делают это для того, чтобы нравиться людям. Многоглаголание есть пустословие, когда например молимся о чем либо земном, — о власти, славе, богатстве. И так ты не будь пустословом, и проси того, что достойно Господа Бога. Не должно совершать молитв, составленных из многочисленных слов, а должно молиться немногими словами, но сердечно и непрестанно. Как говорит блж. Августин, многословная молитва не есть то же, что и продолжительная молитва, поскольку одно дело говорить долго, и совсем другое – долго благоговеть. Ведь сказано же, что Господь, желая подать нам пример, «молился еще», проведя в молитве всю ночь. И далее он продолжает: Когда молитва немногословна, молитесь дотоле, доколе сохраняете ревностное внимание. Ведь многословность молитвы означает выражение нужды в излишне многих словах, тогда как продолжительность её есть стук непрерывно благоговеющего сердца в двери Того, Кому мы молимся. К тому же само это деяние куда чаще учиняется стенаниями, а не словами, слезами, а не речью. |
| В середине IV века Фурий Дионисий Филокал составил «Хронограф» (354 г.), в котором впервые в западной традиции упоминается 25 декабря как дата Рождества Христова. К тому же есть косвенные свидетельства, что праздник отмечался уже в середине 30-х гг. IV столетия. К подобным же выводам приводит и богатое гомилетическое наследие как западных, так и восточных проповедников. Так, например, рождественская проповедь приписывается папе Либерию, понтификат которого (352–366) приходится именно на означенный период. Северная Африка, один из величайших оплотов византийской культуры, стала местом творчества великих христианских проповедников и богословов, которые не обошли своим вниманием и рассматриваемый праздник. Оптат Милевийский (Нумидия) произнес 25 декабря 362 или 363 года проповедь на Рождество – самое раннее из известных рождественских слов. По блж. Августину, епископу Иппонскому, 25 декабря – исторический день рождения Христа, избранный Самим Христом, имеющий Богооткровенное происхождение. Хотя североафриканская традиция празднования Рождества могла появиться скорее всего под влиянием латинской, сама римская практика оказывается отчетливо представленной только в рождественских проповедях свт. Льва Великого , папы Римского – веком позднее. В то же самое время праздник Богоявления, отмечавшийся 6 января, означал для папы Льва еще не Крещение Господне, а поклонение волхвов, являющее Откровение Бога язычникам – так же как и для блж. Августина . Оно было органичным завершением праздничного периода, который начинался 25 декабря. Особо следует сказать о совпадении празднования и попразднования Рождества Христова, отмечавшегося в декабре, с языческим праздником солнца и со связанными с ним римскими январскими календами. Подобно тому, как январский день Богоявления (6 января) «совпал» по времени с аналогичным праздником гностиков, так и декабрьский день Рождества (25 декабря) отмечался в одно время с римскими языческими торжествами. Данное сопоставление Рождества Христова и солнца, особенно тогда, когда Рождество стало устойчиво праздноваться 25 декабря на третий день после зимнего солнцестояния (22 декабря), явилось своеобразным ответом-вызовом христиан на языческое празднование в честь непобедимого солнца (sol invictus), введенное в Риме по указу императора Аврелиана в 274 году. |
| Впрочем, вышеуказанные свидетельство и его датировка находятся в полном согласии с мнением большинства исследователей о том, что размежевание Вознесения и Троицы произошло после осуждения ереси Македония на II Вселенском Соборе, который состоялся в 381 году. Упоминания об отдельном праздновании сорокового дня после Пасхи встречаются у свт. Григория Нисского и в антиохийских проповедях свт. Иоанна Златоуста . Прямо говорят об этом и «Апостольские постановления». Существует предположение о том, что как Вознесение Господне надо понимать «четыредесятницу» (τεσσαρακοστ) из пятого правила I Вселенского Собора, который, как известно, созывался в 325 году Однако такая ранняя датировка не подтверждается позитивными аргументами. Как бы то ни было, но источники V века однозначно выделяют Вознесение Господне в отдельный праздник – на сороковой день после Пасхи, что должно было подчеркнуть благодатную роль Святого Духа в домостроительстве спасения. Понятно, что Вознесение было отнесено с тематической точки зрения в Господские, с календарной – в переходящие, а с уставной – в великие, двунадесятые праздники. Первые сведения о празднике Вознесения Господня на христианском Западе встречаются в проповедях епископа Хроматия Аквилейского и в «Книге о различных ересях» епископа Филастрия Брешианского (381–383 гг.), где среди великих Господских праздников названы Рождество, Богоявление, Пасха и «день Вознесения», в который Господь «взошел на небо около Пятидесятницы». Последнее обстоятельство, без сомнения, указывает на нераздельность – как событийную, так и литургическую, праздников Вознесения Господня и Пятидесятницы. Как уже упоминалось, с V столетия традиция празднования Вознесения Господня утвердилась на Западе окончательно. Блж. Августин, например, называет «четыредесятницу Вознесения» праздником «древнейшим и повсеместным». Праздник в православном богослужении Обращаясь к истории литургического формуляра, необходимо указать, что согласно армянской редакции Иерусалимского Лекционария на Вознесение Господне служба, проходившая на горе Елеон, имела следующее содержание: чтения Литургии, прокимен Пс. 46:6 , Деян.1:1–14 , аллилуиарий из Пс.23 , Лк.24:41–53 . |
| Пресвитеры произносили проповеди, сидя на своих местах, расположенных по обе стороны от епископской кафедры в алтаре (т. е. восседая на синтроне). Таким образом, в Византии поначалу сохранялся древний обычай, в соответствии с которым проповедь произносилась сидя. На Востоке обычно сидели и слушатели во время проповеди, хотя в дни больших праздников, когда храмы были переполнены, слушатели могли стоять. В византийских источниках встречается немало свидетельств того, что слушатели сидели во время произнесения проповеди. Например, прп. Феодор Студит († 826) в «Огласительных» поучениях так описывает свою проповедь: «Подобно тому, как птенцы, сидя на гнезде, постоянно ждут от своей матери пищи, так вот теперь сидите и вы, чтобы послушать у меня смиренного моего неученого слова» (Великое оглашение. Ч. 2. Сл. XX) 133 . В то же время блж. Августин свидетельствует, что в его время в латинской Африке к слушанию проповеди был более строгий подход. Хотя проповедник, как правило, сидел, его слушатели обязаны были стоять. В одной из своих бесед Августин хвалил обычай, существующий в церквах «в некоторых странах по ту сторону моря», в соответствии с которым в храмах делались сидения, чтобы люди могли сидеть во время проповеди. В другой беседе Августин замечает: «Я не буду долго удерживать вас, в особенности потому, что я сидя говорю, а вы стоя трудитесь» 134 . 4.2.3. Проповедь с амвона К V в. относятся первые свидетельства о том, что проповедники стали выходить из алтаря в центр храма, чтобы произносить проповедь с амвона. В то время амвоном (μβων) называлось особое возвышение, расположенное в центре храма и предназначенное прежде всего для чтения с него Священного Писания. Поэтому, например, Созомен в своей «Церковной истории» называет амвон «возвышением для чтецов» (βμα τν ναγνωστν; Кн. VIII, гл. 5; Кн. IX, гл. 2) 135 . Византийские амвоны представляли собой стационарные мраморные конструкции, которые богато украшались резьбой, скульптурой или мозаикой. В константинопольских храмах амвон обычно имел форму цилиндрического возвышения с примыкающими к нему с двух сторон лестницами. |
| В связи с этим становится понятным, почему во многих обрядах дни, посвященные прославлению Богородицы, стоят в непосредственной близости к Рождеству. Например, в Иерусалиме в V столетии посвященное Божией Матери общее празднество совершали 15 августа. Несколько слов надо сказать о складывании специальных чинов праздничных богослужений – пусть и несистемном. Так, хотя содержание и состав праздничных служб мало отличались от обычных, их продолжительность разнилась. Кроме того, для многих празднований имелись уже особые чтения – перикопы, что является закономерным продолжением осуществленного в III веке деления Нового Завета на богослужебные зачала. Так, блж. Августин говорит о Деяниях, которые читаются на ежегодном торжестве по Страдании Господнем, что чтение их начинается от Недели Пасхи 13 . В сочинении Этерии имеются указания на чтение в Сретение, Неделю ваий, Неделю Антипасхи и Пятидесятницу соответствующих мест Евангелия (в Пятидесятницу – из Деяний о Сошествии Святого Духа и Евангелия о Вознесении). В многодневные праздники, каковой была Пасха, чтение полагалось на каждый день. Создание стройного и вариативного лишь с функциональной точки зрения формуляра праздников стало первоочередной задачей для литургистов и гимнографов VI-VIII вв. И действительно эти столетия нужно, без преувеличения, назвать наиболее важным периодом в образовании богослужебного Устава. Церковный год, как и суточное богослужение, приобретает свой нынешний вид. И впоследствии происходят только второстепенная детализация и частные корректировки. В VI-VIII вв. сложились основные типы календарей – так называемый псевдо-Иеронимов, малый римский, силосский, константинопольский 14 . Кроме того, сформировались и важные для рассматриваемой темы месяцесловы несториан, армян, коптов, которые отделились от Восточной Церкви. Принципиальным здесь является набор важнейших празднований, их субординация и характер. Так, несторианский церковный год, который имеет всегда 52 недели, или 364 дня (недостающие дни до полного солнечного года восполняются лишней седмицей через семь лет), насчитывает только несколько неподвижных праздников. Поэтому эортологический круг чрезвычайно зависим от Пасхи. Началом года у несториан считается Рождество Христово. Есть четыре подготовительные к нему недели, которые называются благовещенскими (Благовещение и празднуется в эти недели, а под 25 марта имеется только календарная отметка события). Новый год отмечается в первое из этих четырех воскресений. Праздник Рождества Христова – самый торжественный и составляет с Богоявлением особый период в 12 дней (как в Русской Православной Церкви). |
| Предписания об уставных чтениях регулярно встречаются в богослужебных книгах. Так, на Рождество Христово на утрени положено читать отрывок из Бесед св. Иоанна Златоуста на Евангелие от Иоанна. В праздник Пятидесятницы – слово св. Григория Богослова на святую Пятидесятницу (Слово 41). В русской традиции в день памяти св. равноапостольного князя Владимира предписывалось читать в храме «Слово о законе и благодати» митрополита Киевского Илариона. Уставные чтения и проповедь образуют единую систему духовного научения. Все элементы этой системы имеют самостоятельную ценность и не могут заменять друг друга. Так, жития святых показывают примеры добродетели, а их творения устанавливают правила добродетельной жизни. Однако, как специально подчеркивает прп. Феодор, уставные чтения не могут учесть духовного состояния слушателей. В них примеры и учение о добродетели излагаются «безотносительно к... духовным нуждам наличных слушателей». Именно поэтому уставные чтения обязательно должны быть дополнены живым словом проповеди, которое обращено к конкретным людям и потому учитывает их нужды и их состояние 247 . В современной практике Русской Православной Церкви уставные чтения практически вышли из употребления. В богослужении мы видим лишь некоторые остатки некогда целостной системы таких чтений. Это, например, чтение слова св. Иоанна Златоуста на Пасху или чтение Жития прп. Марии Египетской на 5-й неделе Великого поста. При этом в современном приходском богослужении получила заметное распространение практика чтения священником проповедей других авторов. Этот обычай также имеет давнюю традицию. Одно из первых упоминаний о нем содержится у блж. Августина . Он писал, что «нет греха и бесчестия заимствовать у других мудро и красноречиво написанные поучения, выучивать их на память и предлагать народу». Августин специально подчеркивал, что заимствовать проповеди у других авторов – это не кража: «Ибо крадет тот, кто похищает чужое, а слово Божие не есть чужое для тех, кои повинуются Богу... Если же добрые христианские наставники ссужают свои сочинения добрым же проповедникам, то здесь оба – и сочинители, и сказатели – проповедуют свое, а не чужое, поскольку у обоих у них и Бог свой, Коему принадлежит то, что они проповедуют, и сочинения чужие делаются своими для тех, которые, не умея сочинить своих, живут чинно по чужим сочинениям» (De doctrina Christiana. Кн. IV, гл. 62) 248 . |
| Древнецерковные писатели ставили вопрос: кому Христос заплатил этот выкуп за людей? Некоторые полагали, что выкуп заплачен диаволу, у которого в рабстве находился человек. Так, например, Ориген (а также блж. Феодорит Кирский , блж. Иероним Стридонский , блж. Августин, папа Лев Великий , папа Григорий Великий ) утверждал, что Сын Божий предал Свой дух в руки Отца, а душу отдал диаволу в качестве выкупа за людей: «Кому Искупитель дал душу Свою в выкуп за многих? Не Богу, а... диаволу... Как выкуп дана за нас душа Сына Божия, а не дух Его, ибо Он уже прежде предал его Отцу со словами: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой», также и не Тело, потому что об этом мы ничего не находим в Писании». За такое понимание Искупления упрекал Оригена свт. Григорий Богослов : «Если великая и преславная Кровь Бога, Архиерея и Жертвы дана как цена искупления лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает не только цену выкупа от Бога, но и Самого Бога!» Свт. Григорий Нисский трактует искупление как «обман» и «сделку с диаволом»: Христос, чтобы выкупить людей, предлагает ему Свою собственную плоть, «спрятав» под ней Божество; диавол бросается на нее как на приманку, но глотает вместе с приманкой «крючок», то есть Божество, и погибает. На вопрос о том, не является ли «обман» безнравственностью, несвойственной Божеству, свт. Григорий отвечает, что так как диавол сам обманщик, то вполне справедливо было со стороны Бога тоже обмануть Его: «(Диавол) употребил обман к растлению естества, а справедливый, благой и премудрый (Бог) измышлением обмана воспользовался к спасению растленного, благодетельствуя не только погибшему (человеку), но и самому причинившему нашу погибель (диаволу)... Поэтому и самому противнику, если бы восчувствовал он благодеяние, не показалось бы совершенное несправедливым». Некоторые другие отцы тоже говорят о том, что диавол «обманулся», но не идут так далеко, чтобы утверждать, что Бог его обманул. Так, в Огласительном слове, приписываемом свт. Иоанну Златоусту (оно читается на Пасхальной утрене), говорится, что ад был «осмеян» воскресением Христа и «попался» на том, что не заметил под видимым человеком невидимого Бога: «Ад огорчился, встретив Тебя долу: огорчился, потому что упразднился, огорчился, потому что был осмеян... Принял тело – и коснулся Бога, принял землю – и встретил небо, принял, что видел – и попался в том, чего не видел». В одной из трех коленопреклонных молитв, читаемых в праздник Пятидесятницы, говорится, что Христос «началозлобнаго и глубиннаго змия богомудростным льщением (т. е. обманом) уловил». |
|
|
