Обратимся теперь к теме причастности в паламитских спорах, конкретнее - к вопросу о том, как эта тема раскрывалась у Никифора Григоры . Григора отрицал, что можно вести речь о том, что имеются нетварные Божественные энергии, отличные от сущности Бога. Согласно Григоре, все существующее может быть либо сущностью, либо привходящим ; соответственно, энергия Бога может быть либо тождественна с Божественной сущностью, либо быть внешней для нее, а значит, тварной (поскольку существует либо тварное, либо нетварное). Таким образом, учение Григоры предполагает, что об энергиях относительно Бога можно говорить в двух смыслах. Во-первых, в том смысле, что для Божественной сущности характерна высшая мера осуществленности, т. е. энергийности . Энергия в этом случае является внутренней для сущности и неотделимой от нее, у сущности и энергии один и тот же логос сущности . Во-вторых, понятие энергии Божией, согласно Григоре, может указывать на некие тварные действия Божии в этом мире, проявления Бога посредством феноменов тварного мира; так понимаемые энергии представляют собой воления Божии, имеющие начало и конец во времени. Отрицая существование нетварных Божественных энергий, Григора утверждал, что Бог присутствует в мире по Своей сущности, и сущность Божия причастна всему тварному сущему. О причаствуемости Божественной сущности говорил еще Варлаам Калабрийский, но здесь нас будет интересовать позиция и аргументация Григоры. Приводя слова свт. Иоанна златоуста о том, что Бог во всем присутствует в полноте , и слова св. Иоанна Дамаскина, согласно которым мы не можем знать, что есть сущность Божия и каким образом она все во всем (ср. 1 Кор. 15, 28) , - Григора пишет в своем Первом антирритике : Видишь, как отцы разнообразно говорят, что сущность Божия пребывает в сущих, творит все, причаствуется всеми (π πντων μετχεσθαι), все просвещает и освящает, и не мыслят никакой иной энергии и силы его, которая существовала бы помимо триипостасной сущности Божией и действовала бы не от Бога?

http://bogoslov.ru/text/487738.html

Во-первых, В. называется сама способность, или орудие, воления (instrumentum volendi); это есть сила души, к-рой мы пользуемся для воления. Такая В. природна и присуща человеку всегда, хотя он и не всегда ей пользуется. Кроме того, эта В. едина, поскольку в человеке только одна способность воления. Она движет все остальные способности, к-рыми человек произвольно пользуется, и движет саму себя своими стремлениями, поэтому она может называться орудием, движущим само себя (instrumentum se ipsum movens). Во-вторых, В. называется склонность (aptitudo), или настрой (affectio), способности воления, посредством к-рого волевая способность побуждается к желанию чего-либо даже тогда, когда человек не думает о том, чего он желает. Таких склонностей, или настроя, В.- 2: склонность к полезному (affectio volendi commodum, или voluntas commodi) и склонность к праведности (affectio volendi justitiam, или voluntas justi), так что все, чего человек желает, он желает или ради пользы, или ради праведности. Благодаря стремлению к полезному человек всегда желает блаженства, а благодаря стремлению к праведности человек желает быть правильным и праведным. Стремление к полезному всегда и нераздельно присуще волевой способности; а стремление к праведности присутствует в ней не всегда, но может и отсутствовать, как в случае с несправедливым человеком. Кроме того, даже тогда, когда оно присутствует, оно не всегда неотделимо, как в случае с праведными людьми в этой жизни; но иногда оно бывает неотделимо, как в случае с добрыми ангелами и со святыми людьми после земной жизни. Из этих 2 стремлений В. лучше и предпочтительнее стремление к праведности, поскольку без праведности никто не может стать истинно блаженным; а одно стремление к полезному без праведности может привести к несчастью. В-третьих, В. называется определенное употребление, или действие, способности воления (usus vel opus instrumenti), к-рое мы имеем только тогда, когда мыслим о том, чего мы желаем. Эта В. столь же многообразна, сколь часто и много мы желаем; она есть действие одновременно и способности воления, и ее склонностей, но в отличие от них она индивидуальна.

http://pravenc.ru/text/Воля.html

И. Д. С. посвятил специальный «вопрос» «Ordinatio» рассмотрению проблемы внешней детерминации воли, т. е. внешнего воздействия на нее со стороны разума или желаемого объекта. В его собственной формулировке проблема детерминации звучит так: «Может ли нечто отличное от воли быть действующей причиной акта воления в воле?» (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 25. 1; Lectura. II 25. 1). Анализируя мнения Фомы Аквинского и Годфрида из Фонтене, И. Д. С. приходит к выводу, что не существует никакой действующей причины для воления воли, кроме самой воли: «Ничто отличное от воли не может быть причиной полного воления в воле» (Ordinatio. II 25. 1//EdWad. Vol. 6. P. 888; ср.: Rep. Paris. II 25. 1//Ibid. Vol. 11. P. 371). Однако поскольку разумное стремление не может действовать вслепую, волевой акт предполагает существование некоего познанного объекта, к-рый предъявляется разумом воле. Поскольку этот объект не определяет волю в ту или иную сторону, он есть лишь «акцидентальная причина» (causa per accidens) воли, т. е. некий участник процесса воления, вносящий в него свой вклад, но не влияющий на конечный результат (подробнее см.: Bonansea. 1965. P. 97-105). Среди исследователей существует и иная интерпретация соотношения разума и воли по И. Д. С., основывающаяся на признании раздела 25 «Ordinatio» позднейшей вставкой из ранних лекций И. Д. С. по «Сентенциям» и опирающаяся на изложение учения И. Д. С. его учеником Уильямом из Алника в «Больших добавлениях» и «Вторых добавлениях» (впервые эта интерпретация была предложена Баличем - Bali . 1927. P. 92-134, 264-301; Idem. 1931). Согласно изложению Уильяма, И. Д. С. предлагал более сложную концепцию, опирающуюся на его метафизическое учение о частичной причинности, согласно к-рой пребывающий в разуме объект и воля совместно участвуют в волевом акте как частичные причины, причем воля обладает первичностью в причинении. Т. о., разум и воля равноправно взаимодействуют в инициируемом волей акте (подробнее см.: Bonansea. 1965. P. 106-111; о том, менялись ли со временем взгляды И. Д. С. на соотношение разума и воли см: Dumont S. 2001).

http://pravenc.ru/text/Иоанн Дунс ...

Но «монадология» и «атомизм» Ницше уживались с восприятием мира как целого под знаком бессмыслицы, безнадежности, пустоты. Скажем, если его существование предполагает вечное возвращение одного и того же, буквальное, точное, ничем не поправимое, то разве это не полная бессмыслица и разве она, в свою очередь, не указывает на ничто, не обнаруживает его реальность? Впрочем, тут как еще посмотреть. Почему бы, например, и не с позиций воли. Тогда за вечным возвращением нетрудно будет разглядеть интерес волевого начала. Для него в вечном возвращении важна сама по себе динамика, то есть самоосуществление. Ей все равно чего и как хотеть-желать-стремиться, единственно значимо здесь само стремление в качестве воления. Наверное, совсем необязательно по линии вечного возвращения одного и того же. Но, с другой стороны, обращение Ницше к нему удачно подчеркивает пустоту, бессодержательность и бессмыслицу чистого воления. Его смысл в самих по себе волевых актах, а такой смысл ничем не отличим от бессмыслицы. Чистое воление, в котором субстрат действия и само действие совпадают, оно неизбежно переходит в ничто, обнаруживает его в своей глубине как свою последнюю истину. И надо признать, что ницшевская корректировка шопенгауэровской доктрины в сторону трактовки воли по атомарно-монадическому принципу оказывается в этом случае не просто совершенно несостоятельной философски. Рассматриваемая с точки зрения ничто она открывает дополнительные возможности его утверждения. В самом деле, почему бы нам не отнестись к пунктуациям воли как результату особого рода волеизъявления исходно единого мирового начала? Дробясь на неисчислимое число пунктуаций, воля получает огромное преимущество воления. Причем порывисто – напряженного, с полной выкладкой волевых потенций. Воления непрестанного, ненасытимого и безнадежного по части достижения конечного результата – господства одного из атомов-монад над всеми остальными атомами-монадами. Впрочем, воле и не нужно такое достижение. Ей достаточно самостолкновения пунктуаций в борьбе за власть.

http://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/bog...

Далее. Как было показано выше, сила Божия не ограничена одним созданием, и это не противоречит Божьей простоте (II, 22). Ибо чем более едина какая-либо сила, тем более она бесконечна и тем на большее количество [вещей] она способна распространяться. А что из одного может возникнуть только одно, это обязательно лишь для таких деятелей, чье действие ограничено и может создавать только что-то одно. Поэтому не обязательно делать вывод, что, раз Бог един и всецело прост, от Него не может происходить множество без неких посредников, уступающих Ему в простоте. Кроме того. Выше было доказано, что один лишь Бог может творить (II, 21). Но есть много вещей, которые не могут произойти в бытие иначе, как через творение; таковы, например, все [сущности], не составленные из формы и материи, способной принимать противоположности. Такого рода вещи должны быть нерожденными, потому что всякое рождение бывает из противоположного и из материи. 92 К ним относятся все мыслящие субстанции, все небесные тела и даже сама первая материя. Следовательно, нужно признать, что все вещи подобного рода берут начало своего бытия непосредственно от Бога. Вот почему в Книге Бытия сказано: «В начале сотворил Бог небо и землю» (1:1). И в Книге Иова: «Ты ли создал небеса, нерушимо прочные, словно окованные медью?» (37:18). 93 Приведенные доводы опровергают мнение Авиценны, 94 который говорит, что Бог, мысля самого Себя, произвел первую умопостигаемую сущность, первую интеллигенцию, в которой есть уже потенция и акт. Она, мысля Бога, производит вторую интеллигенцию; а мысля саму себя, существующую актуально, производит душу [вселенской] сферы; мысля же саму себя, существующую потенциально, она производит субстанцию первой сферы. Исходя из этого, он доказывает, что именно вторичные причины послужили причиной различия вещей. Они же опровергают мнение некоторых древних еретиков, утверждавших, будто Бог сотворил не мир, а ангелов. 95 Говорят, что первым изобрел это заблуждение Симон Маг. 90 См. Аристотель. Никомахова этика, 1094 b 9: «Желанно, разумеется, и благо одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и государства».

http://azbyka.ru/otechnik/konfessii/summ...

Очевидно, в разном смысле можно говорить о волении и свободе воления в мире одушевленном и неодушевленном, разумном и неразумном. Можно говорить о воле, как общей первооснове бытия (нечто напоминающее волюнтаристическую метафизику Лейбница или Шопенгауэра), но, конечно, такая, в подлинном смысле природная, воля отличается от воления свободных существ настолько, что и не может быть с нею обединяема в одном общем понятии, как это делает св. М. Далее в области свободной, сознательной, самоопределяющейся воли мы имеем с одной стороны, божественную самодовлеющую свободу, которая ничем неограничена, ни извне, ни изнутри, а потому находится по ту сторону различения или противопоставления свободы и необходимости, пребывающих здесь в состоянии актуального тожества. С другой стороны, мы имеем тварную свободу, которая, будучи ограниченной, выражается в противоположении свободы, – как воления, необходимости, – как ее границе, условию, объекту. Эта свобода, далее выражается в вольном, творческом целепоставлении и самоопределении, которое соответствует, состоянию становления, свойственного тварному бытию. И, наконец, на этом пути лежат возможности правого и неправого становления, греха и праведности, добра и зла, проистекающие как из тварной ограниченности, так и свободного избрания, причем свобода оказывается ведением добра и зла, соблазном древнего змия. Здесь возникает вопрос, возможно ли свободное преодоление этого образа свободы, возможно ли для творения стать по ту сторону добра и зла? Хотя св. Максим отожествляет волю божественную и тварную в качестве ρεξις φυσικ, благодаря чему для него и является возможность говорить о двух волях, т. е. соотносить между собою, как однородные или, по крайней мере, параллельные величины, волю Божескую и тварную, тем не менее, и он останавливается перед вопросом о точнейшем определении человеческой воли во Христе, в отношении к ее характеру. Человеческая воля во Христе, будучи проявлением его совершенного человечества, является ли тожественной с человеческой волей в ее удобопревратности и тем более наклонности ко греху, связанных с ограниченностью, неведением и похотью в человеке? Так как последнее исключается, то и человеческая воля во Христе отличается от общечеловеческой воли.

http://azbyka.ru/otechnik/Sergij_Bulgako...

Из работ последних лет жизни Ричля следует отметить его «Наставление в христианской религии» (1875) – гимназический учебник Закона Божия. Он попытался здесь в краткой, тезисной форме изложить все основные принципы своего богословия. Поскольку Ричль так и не подготовил к изданию обстоятельное изложение своей богословской системы, то этот краткий учебник можно рассматривать как единственное аутентичное изложение догматики Ричля в ее целостности. С 1877 по 1886 г. Ричль работает над фундаментальным трудом по «Истории пиетизма». Первый том (1880) посвящен анализу реформатской ветви пиетизма, в последующих двух томах (1884, 1886) представлена история пиетизма в лютеранских церквях XVII–XVIΙΙ вв. В своем исследовании Ричль сопоставляет пиетизм с его претензией на развитие и завершение Реформации с реформами монашества в Средние века. Он прослеживает линию развития, ведущую свое начало от францисканцев-терциариев через анабаптистов к пиетизму, и показывает, что она лишь в малой мере была затронута реформацией Лютера и Цвингли, Ричль обращает свое внимание не столько на содержание и формы духовной жизни, сколько на структуры религиозных общин и те элементы общинного устройства, которые сопоставимы с аналогичными явлениями в Реформатской и Лютеранской Церкви. Альбрехт Ричль умер 20 марта 1889 г. в Гёттингене. Рассмотрим. теперь более подробно учение Альбрехта Ричля о религии, которое в очень значительной мере определило развитие немецкого протестантского богословия во второй половине XIX – нач. XX в. Впервые к теории религии Ричль обращается в своих ранних лекциях по догматике 1853 и 1856 гг. 14 Он говорит о религии как об изменении человека перед лицом абсолюта 15 , которое осуществляется не в разуме, не в чувстве, а исключительно в воле человека. Основной формой воли Ричль считает «воление себя самого», которое присутствует также и во всяком объективном волении. И религия тогда означает изменение этого воления перед лицом абсолюта, то есть в религиозном акте осуществляется совпадение «воления себя самого» и воления абсолюта. Религия есть, по определению Ричля, «воление себя самого в абсолютном». В лекциях по догматике 1856 г. Ричль несколько модифицирует свою первоначальную модель и говорит не о «волении себя самого», а о «центральном» волении. Религия теперь определяется как «соотнесенность центральной воли с Богом» 16 .

http://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/sra...

Выполнение задачи происходит классическим кантовским образом: вводится завершающее и верховное понятие всего этического дискурса, «высшее благо» (игравшее эту роль уже в античности и трактуемое у Канта как «безусловная полнота (Totalität) предмета чистого практического разума», «заданный априори объект нравственно определенного воления») – после чего ставится вопрос: Как высшее благо практически возможно? Коль скоро высшее благо объединяет весь «предмет чистого практического разума» и есть притом «не просто объект, а и его понятие», то к нему сходятся все нити и к нему возводятся все понятия; и в силу этого, поставленный вопрос является исчерпывающим вопросом об основаниях нравственной сферы в целом. Развертывание этого финального вопрошания и выводит в религиозное измерение: «Нравственный закон путем понятия высшего блага как объекта и конечной цели чистого практического разума ведет к религии, т.е. к познанию всякого долга как божественного веления (Gebot), не как санкции, т.е. произвольного и для себя самого случайного подчинения чужой воле, но как сущностного закона каждого свободного воления самого по себе, который, однако, должен рассматриваться как веление высшего существа» . Конкретный же механизм подведения религиозной базы заключается в принятии постулатов чистого практического разума. Именно они делают «практически возможным» высшее благо; а каковы их содержание и природа, лучше всего излагает сам Кант: «Эти постулаты являются не теоретическими догматами, а предположениями, необходимыми в практическом отношении, так что они не расширяют спекулятивного познания, но придают объективную реальность идеям спекулятивного разума во всеобщем (благодаря своей связи с практическим )… Эти постулаты суть бессмертие, свобода, рассматриваемая положительно (как причинность некоего существа, поскольку оно принадлежит интеллигибельному миру) и существование Бога. Первый вытекает из практически необходимого условия соизмерения продолжительности с полнотой исполнения нравственного закона; второй – из необходимой предпосылки независимости от чувственного мира и способности определять свою волю по законам интеллигибельного мира, т.е. свободы; третий – из необходимости условия такого интеллигибельного мира быть высшим благом, для чего надо предположить высшее самодовлеющее благо, т.е. существование Бога» . Смысл этой операции постулирования вполне очевиден: Кант говорит, что нравственное осмысление реальности должно предположить возможность высшего блага (Постулат 3), а, следовательно, также и его природные условия (Постулат 1) и метафизические условия (Постулат 2). Связь же с нравственным законом, стоящим также в вершине этического дискурса, Кант характеризует так: «Идеи Бога и бессмертия являются не условиями нравственного закона, но только условиями [существования] необходимого объекта для воления, определяемого этим законом» .

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=116...

С этим соотносится тезис преподобного Максима, согласно которому во всех проявлениях первичного действия (actus primus) природы эксплицитно присутствует реализация actus secundus, вторичного действия, исходящего от личности 320 . Мы уже предчувствуем, сколь глубокие перспективы будут открываться здесь в отношении образа бытия Христа, Который «как Человек обладал способностью воления, но движимой и выражаемой Божественной волей» 321 ; таким образом способность воления непосредственно раскрывалась при своем осуществлении не до уровня собственной ипостаси, но до уровня ипостаси Божественной, не переставая тем не менее быть истинно человеческой способностью. Мы вновь встречаемся здесь с «природным» оптимизмом преподобного Максима, который и не думает противопоставлять свободу (как произвол) природе (как механическому детерминизму), как это делают номиналисты, но допускает ее возникновение из основы последней. Это единство природной и личностной свободы определенным образом поднимает тварь над противопоставлением необходимости и свободы, уподобляя ее даже Самому Богу. «Если ты называешь воление природным, – возражает Пирр, – а все природное протекает в непринудительной необходимости, то как же тогда должен сохранять за Ним любое свободное движение?» На это Преподобный отвечает: «Не только Божественная и нетварная природа, но и наделенная духом тварь не связана в себе никаким принуждением. Ибо сущность, по природе разумная, обладает как природным достоянием духовно-разумными побуждениями, которые называются также волением умной души. Вследствие этих побуждений наше мышление и рассуждение основаны на воле ( θλοντες λογιζμεθα «желая, размышляем») точно так же, как наше воление и решимость – на мышлении ( λογιζμενοι θλοντες βουλμεθα «размышляющие, желая, хотим»)». Изъяснив это взаимопроникновение воления и духовного мышления, Преподобный заключает: «следовательно, в природе духовной сущности нет принуждения» 322 . Такое понимание в свою очередь означает завершение и устранение долгой борьбы, длительной угрозы; кульминация ее – у Оригена , но она дотлевала и позднее: свобода не идентична возможности выбора между добром и злом; в противном случае отпадения твари следовало бы ожидать с демонической необходимостью. Свобода Христа являет преподобному Максиму неверность указанного понятия свободы, как освобождение через Христа явило это блаженному Августину . Свободное самоопределение ко благу в следовании закону его богоподобия, в повиновении собственному внутреннему природному влечению к Богу – в этом, по преподобному Максиму, и должна реализоваться личная свобода твари 323 .

http://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispoved...

«Вывих» мира, живые обрубки осьминога и нанотехнологии Есть два вектора движения — небесный и земной. Воление неба и воление земли не так уж противоречат друг другу, если вспомнить, что Бог творил и то, и другое. Но есть ошибка (грех), несовпадение, нарушение изначального порядка, которое мешает полноте бытия. Этот, говоря словами Гамлета, «вывих» мира —  дело воления человека, который совмещает в себе небо и землю. Что надо сделать, чтобы вправить вывих? Есть вектор внешего воздествия и вектор внутреннего воления. Вывих мира (зло) нельзя вправить просто внешним воздействием, иначе бы Бог давно это сделал. Надо выправить направление внутреннего воления земли нашего сердца. Земля в нас должна вспомнить своё первородное воление, совпадающее с волением неба. Сказанное проще всего понять на примере из жизни и смерти осьминога. Я как-то видела в сети жутковатые кадры: обрубки щупалец осьминога бегают по тарелке, как живые. Такое блюдо подают в Японии. Говорят, что щупальца настолько живы после смерти осьминога, что поедатели их иногда гибнут — одно живоё-мёртвое щупальце может легко перекрыть доступ воздуха через горло. Только что убитый и расчленённый осьминог сохраняет жизнь в своих фрагментах, так  как движение щупалец контролируется самими щупальцами — для этого им (в отличие, скажем, от нас), не нужен мозг: больше половины нейронов центральной нервной системы осьминога расположены в конечностях. Но эта жизнь не целостная. Осьминога больше нет, несмотря на то, что его щупальца куда-то бегут — каждый фрагмент сам по себе. Кстати, на этом примере легко понять и что такое нанотехнологии, если представить наночастички чем-то вроде этих фрагментов осьминога, что бегают сами по себе. Наночастички — это крошечные фрагменты материи, наделённые определенным набором функций, которые вложены в них Творцом ради создания того или иного материала. Скажем, как щупальца могут быть собраны в осьминога. Но, допустим, мы решили собрать не осьминога, а новое, ранее не существовавшее животное — дали фрагментам осьминога иной смысл, иное «представление» о целостности (перепрограммировали), в некотором смысле дали иного бога. Мы приказали фрагментам вещества собраться в что-то нам более нужное, чем привычный осьминог.

http://radonezh.ru/analytics/murmuratsiy...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010