Когда русские богословы при изложении догматов христианства оставили искусственный метод схоластики и вступили на новый и естественный путь их изучения и раскрытия, то одним из существенных пособий для надлежащего правильного уяснения и раскрытия догматических истин было признано изучение истории догматов. Впрочем, судя по сохранившимся до нас от того времени печатным системам догматического богословия Филарета, архиеп. Черниговского, и Макария, митр. Московского, можно заключать, что на первых порах изложение истории догмата было допускаемо в размерах очень умеренных: историческое изложение догматов признавалось необходимым не для каждого догмата, а только для такого, который подвергался более или менее многочисленным и существенным искажениям со стороны еретиков, напр., для догмата о св. Троице, о лице И. Христа, о благодати и т. п. Что же касается до догматов, не искажавшихся такими ересями, как напр., ересь Ария, Нестория, Евтихия и т. п., то для таких догматов или совсем не полагалось их истории (как напр., в «Догматическом Богословии» митр. Макария) или же, если догмат и сопровождался историей, то очень краткой (как напр., в Догмат. Богословии Филарета, архиеп. Черниговского), так что в прежнее, не очень давнее время, история догмата и история ересей, касающихся известного догмата, были понятиями почти тождественными. Правда, в «Догматическом Богословии» митр. Макария и в отдельных статьях по сему предмету других авторов, при изложении того или другого догмата помещался между прочим отдел под заглавием: «учение Церкви». Этот отдел заключал обыкновенно целый ряд выдержек из разных святоотеческих творений в подтверждение известного догмата, причем Отцы и Учители Церкви располагались в хронологическом порядке. Ввиду этого не без основания можно полагать, что указанный отдел имеет своим назначением представлять собою историю догмата. Но излишне разъяснять, как мало имеет права называться историей догмата ряд святоотеческих выдержек, хотя бы и расположенных в хронологическом порядке. Только в недавнее время еп. Сильвестр, бывший профессор Догматического богословия и ректор Киевской Духовной Академии, в напечатанном им «Опыте православного Догматического богословия» сделал в историческом изложении догматов значительный шаг вперед.

http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Orfanits...

Предисловие. О послании Иеремии 1. Неподлинность послания. Послание Иеремии, написанное на греческом языке, на самом деле не принадлежит великому иудейскому пророку. Это доказывается, во-первых, тем, что его совсем нет в еврейской Библии , в сирийском переводе Пешито и даже в некоторых списках LXX-mu; во-вторых, самое содержание послания не имеет почти ничего общего с содержанием книги пророка Иеремии, и, в-третьих, наконец, язык послания далеко не похож на блестящий язык книги пророка Иеремии. Кроме того, в послании своем Иеремия не мог употребить таких неточных выражений как семь родов вместо семидесяти лет (для обозначения периода вавилонского плена) и тому под.Неизвестный автор послания, по-видимому, иудей-еллинист – составил его и назвал Иеремииным, вероятно, чтобы придать ему больше значения в глазах читателей. Вероятнее всего, что послание написано во Фригии – в нем находятся довольно ясные следы знакомства автора с фригиийским языческим культом. 2. Содержание послания. Автор послания хочет предостеречь своих единоплеменников, иудеев, от увлечения идолослужением. Для этого он изображает идолов как простых бесчувственных истуканов, которые ничего не видят и не слышат и с которыми можно сделать что угодно. Неправильно потому называются они богами: их даже сами халдеи не чтут как следует. Они не в состоянии даже спасти от опасности себя самих, и даже дикие звери лучше их, потому что у них есть инстинкт самосохранения.Все послание состоит из 72-х стихов и может быть разделено на 4 части: 1) надписание ( ПослИер.1:1 ); 2) вступление ( ПослИер.1:2–6 ); 3) главная часть послания – рассуждение о ничтожестве идолов и суетности идолослужения ( ПослИер.1:7–71 ) и 4) заключение ( ПослИер.1:72 ). 3. Достоинство послания. У наших православных богословов иногда высказывается мысль, что послание Иеремии – каноническое (Митр. Макарий – во Введении в прав. Богословие, Смарагдов, Афанасьев). Это, несомненно, отражение католического воззрения, по которому это послание действительно является произведением Иеремии. Но большинство толкователей наших совершенно справедливо считают это послание неканоническим (митр. Филарет Моск., митр. Арсений Киев., и др).

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkov...

На низкопробное остроумие рецензента на счёт моих занятий сочинением и употреблённых в моей книге слов: «предок», «теперь» и т. д. не нахожу нужным говорить что-нибудь. На обвинение меня в неумении писать «гладко и сладко», или точнее, в частом употреблении местоимения «мы», причастных форм и обобщений скажу коротко. Употребление «мы» – дело обычное в учёных работах. «Притязательное самонапоминание», которое мне приписывает почтенный рецензент заключается не в употреблении «я» или «мы», а в складе речи и в том высокомерном отношении к работам других, не новичков только, как я, а и таких знаменитых учёных, каковы митр. Филарет, митр. Макарий, проф. Голубинский, пример которого даёт в своей рецензии г. Пономарёв. Без всякого видимого повода он снисходительно признаёт за указанными трудами обширную эрудицию и авторитетно добавляет, что в них нет творческой самобытности как в общей постановке целого, так и в самобытно-оригинальном освещении частных сторон и вопросов. Насколько справедливо подобное суровое заключение, за то говорит единственно авторитет г. Пономарёва. Таким образом, притязательное самомнение и самонапоминание может быть и при безличном способе выражения мысли. А если употребление «мы» и причастных форм, лишая речь гладкости, напоминает семинарию, то… что же делать?! Я из семинаристов! Да, судя по рецензии, из семинаристов и мой рецензент: причастные формы и местоимение «мы» он употребляет нередко. Обобщения, которые ставятся мне в вину, действительно, в моём сочинении встречаются. Но в этом дурного ничего нет. Я не хотел, подобно рецензенту, в своём сочинении подойти к окончательному выводу вдруг, ex abrupto. В начале своего сочинения я заявил: «Что бы не навязывать народу того, чего он не имеет, мы постоянно будем иллюстрировать свою речь речью народной, выражаясь местами из того или другого народного произведения; а делать выводы будем настолько, насколько даст нам право народный словесный материал». По мере того, как я подвигался в сочинении к доказательству главной своей мысли, своими обобщениями я давал читателю возможность следить, насколько справедливы мои частные выводы, на которых должен был основываться общий. Я, как новичок в учёной работе, далеко от фактов отходить не решался. И это мне поставлено в великую вину.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksandr_Popo...

Заглавие, данное мною своему труду, – „Православное Догматическое Богословие», – показывает, что он не представляет собою нового, вполне оригинального произведения в отечественной богословской литературе. Не только людям науки, но и вообще любителям богословского чтения хорошо известны догматические системы преосвященных догматистов: Макария, Филарета и Сильвестра. И в моем труде рассматриваются и излагаются те же догматы веры, что и в указанных догматических системах, почему и дано ему обычное, а не какое-либо новое заглавие. В основных чертах и самый план или построение системы таково же, как и в названных трудах, в свою очередь весьма близких к плану известного учебного руководства по Догматике архимандрита Антония, впоследствии архиепископа Казанского. Изменения или отступления от общепринятого плана в моем труде касаются лишь некоторых частностей (распределения глав и §§). Этот план кратко намечен в никео – цареградском символе веры , подробнее – в „Катехизисе» и „Прав. исповедании веры». На сколько мне известна русская богословская литература, в ней нет основательных возражений против расположения догматического материала, по этому плану (возражения о. Светлова не представляются таковыми). Но, в таком случае, – была ли надобность в появлении новой догматической системы, построенной по одинаковому плану с трудами, высокие достоинства которых и авторитетность общепризнаны? Конечно, появление таковой было бы излишним, если бы эти последние давали полное и всестороннее разъяснение и освещение догматических вопросов, и удовлетворяли в полной мере запросам, предъявляемым к богословию в настоящее время, так что ничего не оставалось бы, как только повторить уже сказанное в них. В действительности же дело обстоит иначе, И это следует сказать не только по отношению к догматической системе преосв. митр. Макария, появившейся полстолетия тому назад (1849–1853 г.) и в сокращенном изложении доселе являющейся учебником по Догматике в духовных семинариях, равно и системе преосв. архиеп. Филарета, тоже приближающейся к полустолетию со времени своего, выхода в свет (1864 г.), но и новейшему обширному догматическому труду преосв. еп. Сильвестра (1877–1891 г.). Не думаю, чтобы была особая надобность в разъяснении этого. Это достаточно известно занимающимся богословием. Мне же лично пришлось убедиться в этом не теоретическим только, но и опытным путем. Да позволено будет мне рассказать о сем, ибо этот опыт расположил меня взяться за свой догматический труд и придать ему тот характер и те особенности, какие он имеет по сравнению с другими догматическими системами.

http://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Malino...

Предисловие к публикации 1. Текстология никоновской справы до работ А. А. Дмитриевского При необозримости литературы об исторических аспектах раскола, первые серьёзные работы, посвящённые текстологии никоновской справы, появились лишь в последней четверти XIX века. Столь позднее освоение академической наукой этой темы связано не с отсутствием интереса к ней, а с тем, что исследователи, занимающиеся проблемами никоновской справы, сталкивались с цензурными сложностями. Общепринятой оставалась историографическая схема, содержащаяся в предисловиях к никоновским изданиям богослужебных книг. Эту точку зрения хорошо сформулировал митр. Макарий (Булгаков) : «Никон, – писал он, – пожелал исправить наши церковные книги не по одним славянским, но и по греческим спискам, и при том по спискам, славянским и греческим, древним, чтобы очистить эти книги от всех погрешностей, прибавок и новшеств, которые вкрались в них с течением времени, особенно в два последних столетия» (Макарий V, 117). Эта традиционная схема воспроизводится в подавляющем большинстве работ, посвящённых истории старообрядчества. Только в последней четверти XIX века начались исследования материалов Московского печатного двора, давшие основание для иного взгляда на характер работы никоновских справщиков. Работы И. Д. Мансветова (1883), К. Т. Никольского (1896), С. А. Белокурова (I-II; 1886), П. Ф. Николаевского (1881; 1890–1891) позволили поставить под сомнение многие декларации никоновских справщиков. Большое значение для установления источников никоновской справы имели работы С. А. Белокурова , который выяснил, что справщики пользовались не пергаментными греческими рукописями, а изданиями венецианских типографий XVII века. Оказалось, что греческие рукописи, привезённые Арсением Сухановым с Афона, не могли быть использованы при подготовке издания Служебника 1655 года. С. А. Белокурову удалось не только обнаружить свидетельство Сильвестра Медведева о том, что при исправлении Служебника справщики пользовались новой «у немец печатанной» и «безсвидетельствованной» книгой, но найти её. Этой книгой оказался Греческий Евхологий, изданный в Венеции в 1602 году 1 .

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Dmitri...

Точное время основания неизвестно. Митр. Макарий (Булгаков) относил Л. м. к числу 11 древнейших правосл. обителей, известных в Зап. Руси и Литве ( Макарий. История РЦ. Кн. 3. С. 104-105). В белорусско-литов. летописях начиная со 2-й пол. XVI в. отмечается, что один из литов. князей, Римунт (варианты: Ромулт, Рымонт, Rymont), принял монашество с именем Василий. Он имел прозвище Лаврыш (Лавр, Лаврентий). Князь-инок испросил у своего дяди литов. кн. Наримонта место в пуще у р. Неман на Новгородокской земле (Новогрудский повет) и основал обитель, которая «оттоле прозвано Лаврышов манастыр» (ПСРЛ. 1975. Т. 32. С. 33-34, 135-136; 1980. Т. 35. С. 94, 150-151, 178, 198-199, 219-220). Однако нек-рые исследователи считают кн. Римунта, сына Литовского вел. кн. Тройдена, легендарным персонажем ( Огицкий Д. П. Вел. кн. Войшелк//БТ. 1983. 24. С. 176 -191). Несомненно, в этом позднем летописном рассказе, основанном на устном источнике, смешаны биографии по крайней мере неск. лиц, живших в разное время. Одним из них был Лавриш, т. е. Лаврентий. Судя по названию Л. м., именно он и был основателем этой обители. Происхождение Лавриша-Лаврентия неясно. Упоминаемый в источниках вел. кн. Тройден, правитель Литовского великого княжества (ВКЛ) (ок. 1270-1281), личность несомненно историческая. В его семье было неск. христиан. Согласно Ипатьевской летописи, у Литовского вел. кн. Тройдена «братья Борза, Соурьпоутии, Лесии, Свелкении, бяхоуть же, живоуще во с(вя)т(о)мь кр(е)щ(е)нии; сии же живяхоуть в любви, во кротости и во смиреньи, держащее правоую вероу крестьяньскоую, преизлиха любяще вероу и нищая. Си же преставишася при животе Троиденеве» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 869). Трое из этих братьев до 1274 г. погибли в войнах против владимиро-волынского кн. Василько Романовича (Там же. Стб. 871). Помимо них, как отмечают исследователи, у Литовского вел. кн. Тройдена была дочь Гаудемунда (София), которая с 1279 г. была 1-й женой полоцкого кн. Болеслава II (ок. 1251-1313), сына мазовецкого кн. Земовита I († 1262) и кнг. Переяславы, дочери кор. Даниила Романовича Галицкого. Она также стала христианкой (ПСРЛ. 1843. Т. 2. С. 345; 2003. Т. 40. С. 125; Halecki H. Dzieje unii Jagiellonskiej. Kraków, 1919. T. 1: W wiekach srednich. S. 23; Piastowie: Leksykon biograficzny. Kraków, 1999. S. 276, 278, 280, 281). Однако против тесной связи членов семьи Литовского вел. кн. Тройдена с Л. м. косвенно указывает тот факт, что его родовые земли были в Кернове, а не в Понеманье, к-рое, впрочем, входило в число владений этого правителя ВКЛ.

http://pravenc.ru/text/2462481.html

Cедмица.RU Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла Функционирует при финансовой поддержке Министерства цифрового развития, связи и массовых коммуникаций Российской Федерации А. Волков. Книгопечатание и книжная справа на Руси в первой половине XVII в.   Авраамий Палицын. " Сказание " . Список 1630-х гг. Заглавный лист История Русской Церкви неразрывно связана с историей богослужения на Руси, а та, в свою очередь, с историей русского обряда. Обряд - форма богослужения - играл на Руси в силу особенных исторических условий очень большое, если не главенствующее, значение. Тому свои причины. Эпоха Ивана Грозного явила все признаки подъема творческой энергии русских церковных сил,дерзновенных попыток вождя Церкви митр. Макария разрешить национальными силами ряд вопросов вселенского, всемирного значения. Высоко было самосознание Русской Церкви, обильны были подвиги ее благочестия, далеко заглядывали идеологические религиозные выводы. Но столь же явны были и недостатки орудий и средств к реальному осуществлению ее высоких замыслов. Одним из главных недостатков в сравнении с величием открывшейся русскому взору его вселенской задачи была бесспорно скудость школьного, научного просвещения, недостаток культуры. К XVII столетию внешность Русской Церкви казалась не менее, а даже более, чем прежде, благолепной, ибо украсилась помпой патриаршества. А полет русской богословской мысли явно засыпал и уходил в песок. И интерес ее невольно сосредоточивался на стороне несколько второстепенной, но психологически характерной для русского религиозного темперамента: на стороне культа и обряда. Вот тогда-то и становился еще более очевиден уровень «технической невооруженности», отсутствие школы, отсутствие исторических и археологических знаний. стр. 86] Усвоенная Москвой с половины XVI века техника книгопечатания наглядно и ярко выявила перед руководителями Русской Церкви широкое разнообразие и бесчисленное множество ошибок в рукописных оригиналах богослужебных книг, которым теперь пора было придать однообразие.

http://sedmitza.ru/text/1177734.html

А.А. Половцов Снегирев, Вениамин Алексеевич Снегирев , Вениамин Алексеевич, профессор Казанской духовной академии, уроженец Нижегородской губернии, сын сельского священника, род. в 1841 г. и, по окончании курса Нижегородской семинарии, поступил в Казанскую духовную академию, курс которой окончил в 1868 г. и сейчас же назначен преподавателем логики и психологии в академии. 30 июня 1870 г. получил степень магистра за сочинение: «Учение о лице Господа И. Христа в трех первых веках христианства» (Прилож. к «Правосл. Собеседн.» 1870 г. III и 71 г., I, и отдельно Казань 71 г.) и 15 авг. того же года получил звание доцента. 14 июня 1872 г. избран и утвержден (14 авг. экстраординарным профессором. С 1877 по 1886 г. преподавал логику и психологию в Казанском университете. Временно преподавал в академии и метафизику в весеннем семестре 1884 г. и с 15 ноября 1886 г. до конца 1887–1888 уч. г. Кроме чтения лекций, на Снегиреве лежали и другие обязанности: так, напр., с 1874 по 82 г. он был членом совета от отделения, с 1877 по 81 г. – членом Казанского комитета духовной цензуры. Умер 16 февр. 1889 г. С. напечатал: 1) «Спиритизм, как философско-религиозная доктрина» («Правосл. Собеседн.» 1871 г., т. I, 12, 279; III, 9, 142 и 282). 2) «Вера в сны и снотолкование» (Каз. 1874 г.). – 3) «Психология и логика, как философские науки» (ib., 1876 г., т. II, 427–51). – 4) «Науки о человеке» (ib., 1876 г., т. III, 62–89). – 5) «Сон и Сновидения» (ib. 1875 г., т. III, 208, 441 и 1876 г., т. II, 57, 136, т. III, 321 и отд. – 6). «Физиологическое учение о сне и сновидениях» (ib. 1882 г., т. II, 36, 117 и 1884 г., т. I, 266). Два последние исследования дополнены и соединены в одно под заглавием: «Учение о сне и сновидениях. Историко-критич. очерк» (Казань 86 г.) и удостоено советом академии премии митр. Макария. – 7) «Психологические сочинения Аристотеля» (вып. I, Каз. 1885 г. и раньше в «Учен. Зап. Казанск. унивс. περ ψυχηςεσоδια). – 8) «Метафизика и философия» («Вера и Разум» 1890 г. и отд. Харьков 90 г., – издано по смерти автора). 9) «О природе человеческого знания и отношении его к бытию объективному» («Вера и Разум» 1891 г.). – 10) «Самознание и его личность» (ib. 1891 г.). – 11) «Субстанциальность человеческой души» (ib. 1891 г.). – 12) «Нравственное чувство (опыт психологического анализа)» (ib.). – 13) «Сердце и его жизнь» (ib. 1892 г. 7–8, 12–14. Все это и отд.). Кроме того, Снегиревым напечатаны критические разборы чужих трудов: 1) «Ересь антитринитариев III века», соч. Гусева (Протоколы академии 1870 г., 127–31); 2) «Космологическое доказательство бытия Божия», соч. Попова (ib. 1871 г., 96–99); 3) «Православное христианство в Китае», соч. Панова (ib. 1871 г., 371–2); 4) «Древнее языческое учение о странствованиях и переселениях душ и следы его в первые века христианства», соч. Милославского (ib. 1874 г., 13–19). В 1891 г. в отдел рукописей библиотеки академии поступило два тома лекций Снегирева составленных студентами и проверенных доцентом ак. А. Н. Потехиным.

http://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/r...

Дмитрий Рогожин Аннотация. В статье рассматриваются ключевые положения богословских воззрений свт. Феофана Затворника на природу ангелов и души в сравнении со взглядами свт. Игнатия (Брянчанинова) на естество духовных существ. Осмысливаются понятия «конечной духовности» и эфирности применительно к сущности ангелов и человеческой души. Заключительная часть настоящей статьи посвящена краткому сравнительному анализу суждений свтт. Феофана Затворника и Игнатия (Брянчанинова) об отношении духовных существ к земному бытию и возможности определения конкретного местонахождения ангелов и душ в физическом пространстве. Abstract . The article deals with the key provisions of the theological views of St. Theophanes the Recluse on the nature of angels and the soul in comparison with the views of St. Ignatius (Bryanchaninov) on the nature of spiritual beings. The concepts of «ultimate spirituality» and ethereality are comprehended in relation to the essence of angels and the human soul. The final part of this article is devoted to a brief comparative analysis of the judgments of St. Theophan the Recluse and St. Ignatius (Bryanchaninov) on the relation of spiritual beings to earthly existence and the possibility of determining the specific location of angels and souls in physical space. Как известно, ангелология, то есть церковное учение о духовном мире и его обитателях, а также антропология, в рамках которой раскрывается православное учение о человеке и его природе, традиционно относятся к богословским разделам, преимущественно входящим в область православной догматики. Между тем сам свт. Феофан Затворник не был в строгом смысле слова догматистом, как, например, его знаменитый современник митр. Макарий (Булгаков) , а богатейшее духовное наследие епископа Феофана в основном состоит из таких творений, которые имеют не столько догматический, сколько духовно-аскетический, нравственно-поучительный и экзегетический характер. На фоне означенных творений особняком стоит небольшое сочинение богословско-полемического содержания с говорящим названием «Душа и ангел – не тело, а дух». Таким образом, упомянутое сочинение наряду всего лишь с несколькими отдельными письмами из эпистолярного наследия святителя, по сути, является единственным трудом, в котором преосв. Феофан делает глубокий анализ догматического учения Церкви о природе бесплотных духов и человеческой души.

http://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvorn...

Касаясь вопроса относительно смерти человеческой души, Ориген полагал ее сущность в отделении души от Бога (separatio animae а Deo mors appellatur 5 . Признавая эту т. ск. духовную смерть человеческой души, Ориген в то же время со всей решительностью настаивал на бессмертии ее в смысле продолжения существования после телесной смерти человека. По его убеждению, веру в существование человеческих душ после их отделения от своих тел имеют, кроме христиан и иудеев, также язычники 6 . Иудеи, говорит он, с самой ранней юности преподавали своим детям учение о бессмертии души и будущем воздаянии 7 . Равным образом, по воззрению Оригена , учения об этих двух предметах придерживались также многие из языческих философов и еретиков 8 . У них, с одной стороны, а в Божественном Откровении, с другой, – он и старается найти доказательства учения о бессмертии души 9 . Особенное значение при решении вопроса о бессмертии души Ориген придает тому обстоятельству, что последняя обладает духовностью и богоподобием. Всякий ум, участвующий в интеллектуальном свете, без сомнения, говорит Ориген , должен быть одной природы со всяким другим умом, который подобным же образом участвует в интеллектуальном свете. Значит, если небесные силы участвуют в интеллектуальном свете, т.-е. в божественной природе, а вместе с ними и человеческие души, то небесные силы и души обладают одинаковой природой. Но небесные силы по своей природе нетленны и бессмертны. Отсюда, и субстанция человеческой души также бессмертна и нетленна (immortalis et incorrupta). Несомненно, продолжает Ориген , должна быть признана безбожной мысль, что душа, которая может вмещать в себе Бога, способна к субстанциальному разложению 10 . Если человек, согласно с свидетельством Св. Писания, создан по образу и подобию Божью, то он не может подлежать субстанциальному тлению 11 . Уже Пятокнижие, по словам Оригена , свидетельствует о бессмертии души, когда содержит в себе обещание Божье Моисею, что он приложится к своему народу ( Втор. 31:2 ). И действительно, нельзя присоединиться к тем людям, которых нигде нет. Естественно, поэтому, тот народ, к которому должен был приложиться после своей смерти Моисей, бессмертен по своей душе 12 . Что касается Нового Завета, то здесь, по мнению Оригена , Бог еще яснее засвидетельствовал о бессмертии человеческой души, когда возвестил людям об ожидающих их наградах или наказаниях 13 . 2. Участь души непосредственно после смерти человека.

http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Nissk...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010