| 7. Исихазм в Греции (после 1453 г.) Справочно-библиографические материалы 1 . Iliou Ph. λληνικ βιβλιογραφα το 19 ου ανα. θναι 1997. 2 . Knos B. L’histoire de la littérature néo-grecque. La période jusqu’en 1821. Stockholm 1963. 3 . Ladas A. D., Chatzidimou G. λληνικ βιβλιογραφα τν τν 1791–1795. θναι 1970. 4 . Legrand É. Bibliographie hellénique ou description raisonnée des ouvrages publiés par des Grecs au dix-septième siècle. P. 1894. 1. 5 . Mastrodimitrios P. Α. λλνες λγιοι ( ιε– ιθ ανες). Μελτες κα κεμενα. Τμ. Α. θναι 1979. Karathanassis A. Ε.//BS 1980. 21. 497–498. 6 . Papazisis D. Τ. Βιογραφικ συλλογ λογων λλνων π Τουρκοκρατας// περικ στα. 1977. 26. 28–38, 217–225, 370–378, 690–702, 890–898; 1978. 27. 224–235, 423–430, 604–615, 817–831, 981–992. 7 . Voumulinopoulos G. Bibliographie critique de la philosophie grecque depuis la chute de Constantinople à nos jours. Athènes 1966. Историко-богословские исследования эпохи турецкого господства 8 . Лебедев А. П. Обзор источников истории греко-восточной церкви после падения византийской империи с критическими о них замечаниями//БВ 1894. 1:3. 512–570. 9 . Лебедев А. П. Религиозная жизнь и нравы греко-восточной церкви (из истории греко-восточной церкви от падения Константинополя, в 1453 году, до настоящего времени)//БВ 1900. 2(7). 367–384; 2(8). 484–506; 3(12). 612–634. 10 . Серафимов С. А. Писатели греческой церкви по падении Константинополя//ХЧ 1851. 1. 121 сл., 301 сл. 11 . Сладкопевцев М. О состоянии константинопольской церкви под игом турок в первые полтора века со времени взятия Константинополя Магометом II//ХЧ 1861. 2. Отд. 2:1. 59 сл., 233 сл. 12 . Соколов И. И. Церковно-религиозная и общественно-бытовая жизнь на православном востоке в XIX в. (исторический очерк)//ХЧ 1902. 1(213/2). 601 сл.; 2(214). 173 сл., 305 сл. 13 . Соколов И. И. Первый устав халкинской богословской школы. Из истории просвещения в константинопольском патриархате//ХЧ 1903. 1 (215). 309 сл. 14 . Соколов И. И. Константинопольская церковь в XIX веке. 1. СПб. 1904. Андреев И. Д.//БВ 1906. 3(12). 802–820. |
| § 118. Серапион Тмуитский и его сочинения. Одним из самых усердных помощников св. Афанасия быль св. Серапион епископ Тмуитский. В начале четвертого века Серапиону поручена была одна из церквей александрийских, и он несколько времени заведовал огласительным училищем 207 . Когда в Александрии начались арианские смуты, Серапион удалился в пустыню, где был начальником (γομενος); св. Антоний столько любил его, что открывал ему видения свои и умирая оставил ему милоть свою 208 . Из пустыни возведенный на кафедру Тмуитскую, он, при Констанции, как говорит Иероним, прославился исповедничеством 209 . Серапион был одним из присутствовавших на Сардийском Соборе (347 г.), где с твердостью защищал истину Христову и ее защитника св. Афанасия 210 ; а после того в 355 году отправлялся к Констанцию от лица Египетских епископов ходатайствовать за Афанасия, за что послан был в заточение 211 . Когда некоторые из ариан стали открыто отвергать божество Св. Духа, Серапион просил Афанасия написать обличение сей ереси, и Афанасий в 358-м году писал к нему же об ужасной смерти Ария. «Ангел Церкви Тмуитской, муж весьма уважаемый за святость жизни и красноречие» 212 , пережил Великих отцов Антония, Аммуна и Макария, о которых говорит он в одном письме и след. скончался около 366 года 213 . Блж. Иероним, именуя Серапиона за ученость схоластиком, причисляет его к тем учителям Церкви, у которых, как говорит он, «не знаем, чему больше дивиться, учености ли светской, или знанию Свящ. Писания» 214 . В сочинении против манихеев, о котором с похвалою отзывались древние 215 , древний учитель, показав, что есть разные роды заблуждений, но самое тяжкое заблуждение – манихейство (§1–4), доказывает словами Писания и соображениями разума, что сущность тела и души сама по себе не зло (§ 5–8); что тело повинуется движениям души (§ 9, 10) и в святых творит чудеса (§11), что самые Апостолы прежде обращения были грешники (§ 12, 15) и природа наша остается тою же и прежде и после обращения, а изменяется только воля (§16–27) 216 . |
| А. Кордочкин Испанский пассионарий Испанский пассионарий» – деяния испанских мучеников из сборника, предназначенного для чтения за богослужениями. 214 Со временем, когда в конце XI в. мозарабский обряд был вытеснен римско-галльским, «Пассионарий» оказался в тени, тем не менее и в более поздний период он оставался в кругу монашеского чтения. Ученые считают, что корпус начал формироваться в VI b., многие тексты были написаны значительно позднее событий, которые они описывают. Кастильо Мальдонадо предлагает следующую классификацию испанских деяний: а) деяния, написанные во время гонений кон. III – нач. IV в. (деяния Фруктуоза, Евлогия и Авгурия); б) деяния испано-римского периода (деяния Викентия, Юсты и Руфины, и, возможно, Евлалии Меридской); в) деяния вестготского периода или «цикл Дациана» (деяния Феликса Жиронского, Кукуфата, Евлалии Барселонской, Сарагосских мучеников, Юста и Пастора, Леокадии и Викентия, Сабины и Кристеты). Эти деяния объединяет образ судьи Дациана, а также общая структура повествования; г) деяния, написанные в VIII b. и позже (деяния Фауста, Геннара и Марциала, Виктора Браганского и проч.). 215 Впервые текст «Пассионария» был издан в двухтомном издании в 1953–1955 гг. (в первом томе опубликован латинский текст, а во втором – его исследование). 216 Критическое издание латинского текста, который использовался при подготовке настоящего издания, было издано вместе с испанским переводом в 1995 г. 217 В 1966 г. вышла в свет книга «Почитание святых в римской и вестготской Испании», 218 а в 1999 г. – исчерпывающее исследование «Испано-римские мученики и их почитание в Испании в поздней античности». 219 К этим исследованиям мы рекомендуем обратиться всем, кто хочет глубже изучить вопрос о почитании испано-римских мучеников в древней Испанской Церкви. 220 Мученики Ацискл и Виктория Самое древнее упоминание о мученике Ацискле содержится в поэтическом цикле «Перистефанон» (4.19–20) римского поэта Пруденция (348–после 405). Евлогий Кордубский пишет, что в Кордубе был храм в честь мученика, где были положены его мощи. 221 Первые свидетельства о существовании этого храма относятся к VI в. 222 Древние храмовые надписания указывают лишь имя святого Ацискла: самое раннее из них относится к 630 г., другое, возможно, к 688–693 гг., еще два к вв. 223 «Таррагонский молитвослов» VII–VIII вв. упоминает лишь имя мученика, 224 как и «Леонский антифонарий» 1-й пол. X в. 225 |
| архимандрит Еммануил (Каливас) Глава II. Самоосуждение ереси папства 1. Непреклонное папство в заблуждениях – ересях относительно догматов Папство само себя осуждает , т.к. остается непоколебимым в своей всеереси. Патриарх Фотий в 866 г. характеризует Filioque и другие заблуждения латинян как «распространившуюся язву безбожия» 212 . Язва, как болезнь неизлечимая, исторгается. В своем Ответе Пию IX в 1848 г. патриархи говорят: «Истинная история показала непреклонность пребывания Запада в своих заблуждениях» 213 . Папы-еретики не раскаиваются. О том, что папы остаются в ереси, говорят и патриархи в своем «Ответе» словами свт. Василия Великого о епископах Запада.– «Они (эти папы) не знают истины, и не хотят ее узнать, тешась спорами с теми, кто объявляет им правду, и лишь подтверждают свою ересь» 214 . Они не принимают правду, они говорят только о любви, которая на самом деле ложна. Все еретические учения католиков стали официальными догматами только на Соборах Католической церкви. Выкристаллизация латинских ересей-догматов, окончательное, бесповоротное утверждение их произошло на I Ватиканском Соборе в 1870 г. и на II Ватиканском Соборе в 1962 г. Все сатанинские догматы католицизма были таким образом утверждены и остаются неизменными: это и примат папы, и его непогрешимость в делах веры, и упразднение епископов и Соборов, догмат Filioque и все остальное. Эту непоколебимость папства в ересях клеймит позором Ответ Собора в Константинополе папе Льву XIIÏ «сегодняшняя Римская Церковь есть церковь нововведений, фальшивых сочинений церковных отцов, искажения Святого Писания и установлений Святых Соборов. Поэтому разумно и справедливо она была отлучена до тех пор, пока пребывает в этом заблуждении» 215 . Справедливо утверждает Окружное Послание Константинопольского Собора 1722 г, что «они (папы) злонамеренно грешат и противодействуют правде» 216 . Папы не желают отступать от еретических своих догматов, потому что они основываются на папском институте и их сатанинской гордыне, антихри-сгском образе империалистического папского абсолютизма. |
| В послании к евреям Апостол Павел отступил от обыкновенной формы своих посланий и не поставил своего имени в начале потому, чтобы евреи, на ненависти к имени, не отвратились от небесного учения. «Блаженный Павел ставит свое имя перед каждым своим посланием» говорит св. Златоуст «Если же в послании к евреям сего не делает, то по своему благоразумию. Евреи его ненавидели и в начале послания услышав его имя, не стали бы слушать далее; посему утаив имя, уловлял тем их внимание». 212 Того же мнения о таком опущении имени Климент Александрийский 213 и блаженный Иероним (in Catal). От сего умолчания имени, по причине различия в слоге между некоторыми явилось и несколько времени держалось сомнение о подлинности сего послания. «По причине различия в слоге и в образе речи думают (creditur), говорит блаженный Иероним, что послание, известное под именем к евреям, не принадлежит Павлу, но или Варнаве, по мнению Тертуллиана , или Луке Евангелисту, по мнению некоторых, или Клименту, впоследствии епископу римской Церкви, который, говорят, изложил и украсил в своей речи учение (sententias) Павла. Вернее полагать, что это послание писал сам Павел и в начале умолчал о своем имени потому, что евреи ненавидели его. 214 Впрочем, таковое сомнение и началось и держалось почти исключительно в Церкви римской по случаю появления ереси монтанистов и новациям, которые сим посланием думали оправдать свое учение о невозможности обращения падших ( Евр. 6:4–9 ). Доподлинно известно, Кай, пресвитер римский, в конце второго или начала третьего века, первый выразил сомнение о подлинности послания к евреям, весьма вероятно, для ослабления силы доказательства монтанистов и их сообщников. 215 Общее же мнение древней Церкви признавало сие послание истинным и подлинным произведением Апостола Павла; ибо Евсевий 216 решительно говорит, что общеизвестны четырнадцать Павловых посланий (του δε Παυλου προδηλοι και σαφεις αι δεκατεσσαρες); и блаженный Иероним свидетельствует, что послание к евреям считается Павловым посланием не только в современных ему восточных церквах, но во всех церквах и у всех вообще греческих писателей. 217 По сей причине на соборах карфагенском и лаодикийском, у св. Афанасия Великого и во всей вообще православной Церкви сие послание считается неотъемлемой частью новозаветного канона. Это мнение православной Церкви оправдывается: |
| В то же самое время была предпринята попытка склонить к расколу некоторых иерархов Элладской Православной Церкви, сочувствующих старостильному движению. Взор пал на митрополита Димитриадского Германа (Мавромматиса), известного своими посланиями к Синоду 1929 и в 1933 годов, в которых содержался призыв к отмене реформы времяисчисления. Поскольку митрополит Герман в то время являлся вторым по старшинству архиереем в Элладской Церкви после архиепископа Хризостома (Пападопулоса) 214 , вполне возможным становится предположение того, что он вступил в оппозицию политике Первоиерарха, движимый собственными амбициозными притязаниями на церковное главенство. К сожалению, помимо него, ещё два греческих иерарха не явили собой пример твёрдого церковного сознания и приняли предложение старокалендаристов. Получив 12/25 мая 1935 года приглашение возглавить ГРОИПХ, уже 13/26 мая митрополиты Герман (Мавромматис) Димитриадский 215 , Хризостом (Кавуридис) Флоренский 216 и Хризостом (Димитриу) Закинфский совершили литургию в храме Успения Богородицы в Колоне (городской квартал Афин), где в это время собралось около 20.000 приверженцев старого календаря 217 . По окончании богослужения иерархи заявили о своём присоединении к организации противников календарной реформы. Митрополит Флоринский Хризостом огласил «Послание к благочестивому греческому православному народу» («Διγγελμα πρς τν Εσεβ ρθδοξον λληνικν Λαν»), в котором говорилось о том, что Церковь Эллады введением нового стиля разделила греческий народ, нарушила церковное предание и посягнула на догмат о единстве Церкви. Новоюлианский календарь был охарактеризован следующими словами: «Новый папский календарь является злославным новшеством, не только попирающим многие каноны церковного Пидалиона (т. е. канонического права – С.А.В.),но и догматы Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, разрывающим её единство на старостильников и новостильников» 218 . Послание провозгласило всех последователей григорианского календаря неправославными. В этот же день взбунтовавшиеся иерархи обнародовали Послание к Священному Синоду Элладской Православной Церкви, в котором высказали надежду, что их поступок послужит импульсом к возвращению старого календарного стиля к церковному употреблению 219 . Следует особо подчеркнуть, что старостильная оппозиция в лице ГРОИПХ, несмотря на противоположное мнение Священного Синода, вплоть до раскола троих иерархов не прекращала именовать себя частью Элладской Православной Церкви, о чём неоднократно свидетельствовала в своих официальных заявлениях 220 . Уход вышеназванных митрополитов в старостильничество был импульсом, трансформировавшим острое церковное противостояние в церковный раскол и породившим альтернативную канонической Церкви псевдоцерковную структуру. |
| Глава 3. Мессианизм в книгах Ветхого Завета и в рукописях Мёртвого моря 3.1. Мессианизм в Священном Писании Ветхого Завета В Священном Писании Ветхого Завета содержится двуединое учение о личности Мессии ( , «машиах»): как о человеке и как о высшем существе. Но открывалось оно постепенно: вначале Господь возгласил человеку обетование о том, что «из семени жены» ( Быт. 3:15 ) произойдёт Избавитель, Который будет «поражать в голову» виновника падения человека – диавола, и Который избавит людей от грехов их. Лишь позже раскрывается учение о Божественном достоинстве Спасителя и Его страданиях ради искупления падшего человека. «В этом случае, – пишет митрополит Григорий (Чуков), – как и во всех других, Божественное Откровение приспособлялось к естественному ходу развития человечества вообще и шло от простого и менее совершенного к сложному и более совершенному; с другой стороны – считалось с характером еврейского народа и его географическим положением: многобожие соседей являлось большим соблазном для евреев, склонность к конкретному у которых брала верх над мыслью о духовности Высшего Существа. Поэтому и настаивалось, главным образом, на единстве Божества и предвечное происхождение Мессии пока не раскрывалось» 212 . Изображение Мессии как высшего существа, имеющего изначальное и Божественное происхождение появляется только во времена Давида, и раскрывается во Псалмах 2 и 109 213 . 3.2. «Ветхозаветный евангелист» и его пророчества о Христе Святого пророка Исаию не напрасно называют «ветхозаветным евангелистом» – настолько ярко, проникновенно, и в то же время богословски адекватно он описывает личность и деяния грядущего Мессии. Те черты личности великого Избавителя, которые в других книгах Ветхого Завета обозначены только в намёках, у пророка Исаии получают завершённость и полноту. Поэтому, характеризуя Исаию, уже Иисус, сын Сирахов, говорит: «Исаия, пророк великий и верный в своем видении, духом великим видел последнее и утешал сетующих в Сионе, даже до века показал будущее и сокрытое, прежде, чем придти им» ( Сир. 48:25–28 ). Иосиф Флавий, передавая общее мнение иудеев начала эры, называет Исаию «божественным и поистине чудным пророком» 214 . Однако во всей полноте значение пророческого вдохновения Исаии могло быть оценено только после свершения предсказанных им великих событий. Поэтому особенно возвышенные слова о пророке можно найти у христианских авторов: блаженный Августин писал, что «О Христе и Церкви, т.е. о Царе и созданном Им граде, Исаия предвозвестил гораздо белее, чем другие пророки», и вследствие этого заслуживает более имени евангелиста, нежели пророка 215 , а блаженный Иероним видел нём не только пророка, но евангелиста и апостола: «мне кажется, что Исайя излагает не пророчество, а евангелие», – писал Иероним 216 . 3.3. Происхождение и состав книги Исаии. Деятельность Второисаии. |
| иером. Тихон (Васильев), иером. Зосима (Мельник), схим. Евфросиния (Бондаренко) Духовная жизнь Деятельное исполнение Христовых заповедей о любви к Богу и ближнему составляют духовную жизнь христианина. Для этого нам Господь и Его Святая Церковь предоставляют все средства: святые Таинства, богослужение, молитва, пост, святыни, Священное Писание, церковное предание и т. д. Да и весь мир, если хорошенько поразмыслить, служит нашему спасению. Ведь благодаря взаимоотношениям с ближними, мы выявляем свои недостатки, пытаемся их исправить, искоренить греховные навыки, страсти. Лучшие качества души также проявляются в наших отношениях с другими людьми. Это, по словам апостола Павла, – любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание.... 211 Чтобы явить духовные плоды, необходима постоянная работа над собой, а вернее соработничество с Богом над преображением своей души, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова. 212 Путь духовной жизни порой неровен и у каждого сугубо индивидуален. Невозможно дать всем одну инструкцию, что-нибудь вроде «Как достичь Царства Небесного за пять шагов». Случаются и ошибки, заблуждения, остановки. А можно переусердствовать в подвиге и повредить своему духовному здоровью. Залогом успеха в духовной жизни, по слову отца Зосимы, является постоянство, т. е. нельзя охладевать в подвиге, расслабляться, но и нерассудительности и чрезмерности нужно избегать: «Золотую середину в духовной жизни дай Господи нам избирать, серединным царским путем дай Господи шествовать по водам жизни нашея, по житейскому морю нашему и достичь Царствия Небесного». 213 Грех, покаяние и всепрощение Божие Какими бы ни были тяжкими и отвратительными грехи, Господь никогда не отвергает кающегося, но всегда с радостью принимает заблудшего сына в Свои объятья. Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся. 214 Вид очищающейся души радует и священника, принимающего исповедь. Батюшка Зосима как многоопытный пастырь, познавший эту радость и милосердие Божие, говорит: «Любой грех мы творим, часто говорю приходящим ко мне: какой бы ни был тяжкий грех, каешься – Бог прощает любые грехи. Напрасно мы Бога рисуем жестоким, карающим, немилосердным. Ложь это все! Бог милостив – читаем мы в шестом часе – долготерпелив и многомилостив. Вот какой Господь! Любые грехи Бог прощает!» 215 «Как ни труден путь к Богу, как ни трудно исполнять заповеди Божии – идите... Господь вас ждет. Никого не отвергает Бог, не нужно его рисовать, как часто говорю вам, жестоким, карающим. Господь долготерпелив, многомилостив». 216 |
| М.В. Корогодина Глава 4. Исповедь на Руси в XVI в. 1. Рукописи XVI в. с исповедными текстами Количество рукописей XVI в., содержащих исповедные вопросники и вообще чины исповеди, превосходит количество аналогичных списков XV в. в несколько раз. Это объясняется не только тем, что от XVI в. сохранилось намного больше рукописей, чем от предыдущего периода, по прежде всего развитием покаянной дисциплины. В XVI в. исповедные вопросники становятся фактором массовой культуры. В это время встречаются все типы исповедных текстов, что и раньше, а также новые тексты. Возрастает не только размер исповедных текстов, но и разница между объёмом кратких и пространных чинов: наряду с краткими чинами, предназначенными для исповеди больных и умирающих, 212 появляются большие чины, занимающие 50–100 и даже 150 листов в рукописи. Как и в XIV–XV вв., основная часть рукописей с исповедными текстами хранится или переписывается в монастырях, о чём свидетельствуют вкладные и писцовые записи. 213 В некоторых рукописях сохранились подробные записи об их написании, например, требник Солов. 1085/1194 был написан в 1504 г. в Рождественском монастыре на Лисьей горе в Новгороде; позже этот требник принадлежал митрополиту Макарию. 214 Подробная запись о написании книги сохранилась в Уставе Кирилло-Белозерского монастыря; однако исправления, внесённые в запись, превращают её в шараду: «В лето 7096-го при благоверном царе и великом князе Феодоре Ивановиче всеа Руси и при святейшем митрополите Иеве и при архиепископе Ростовском Варлааме, при игумене Кирилова монастыря Сергии, тщанием и повелением старца Леонида Кирилова монастыря написана бысть книга сиа Устав в обители Пречистые Богородицы честнаго Еа Успениа и преподобнаго чюдотворца Кирила, рукою последняго во грешницех и грубие всех человек Тихонца Федорова сына, именованна Азатцкаго...». 215 Слова, выделенные курсивом, стёрты; «Феодоре Ивановиче» написано по стёртому вместо «Иоане Василиевиче», «митрополите Иеве» – вместо «патриархе Иове», «архиепископе» – вместо «митрополите». Путаница в указании даты, имён царя, патриарха и митрополита наводит на мысль, что запись сделана позже человеком, не слишком хорошо знакомым с хронологией русской истории. Однако запись произведена тем же почерком и теми же чернилами, что и основная часть рукописи, а единственная филигрань соответствует дате, указанной в записи. |
| МОЛИТВА ИИСУСОВА (См. также МОЛИТВА, ИМЯ ИИСУСА) При пострижении в монашество, когда новопостриженному вручаются четки, называемые при этом мечом духовным, завещавается ему непрестанное, деннонощное моление молитвою Иисусовой упражнение в молитве Иисусовой есть обет монаха. Исполнение обета есть обязанность [монаха]. I, 205. Уединение человека в самом себе не может совершиться иначе, как при посредстве внимательной молитвы, преимущественно же при посредстве внимательной молитвы Иисусовой. I, 206. Внутренним деланием, умным, душевным деланием, умною молитвою, трезвением, хранением и блюдением ума, вниманием называется одно и то же: благоговейное, тщательное упражнение в молитве Иисусовой. I, 207. Невозможно плавание кораблю без воды: и блюдение ума не возможет состояться без трезвения, соединенного со смирением и с непрерывающеюся молитвою Иисусовой. I, 209. Желающий заняться успешно молитвою Иисусовой должен оградить себя, и извне, и внутри поведением самым благоразумным, самым осторожным: падшее естество наше готово ежечасно изменить нам, предать нас; падшие духи с особенным неистовством и коварством наветуют упражнение молитвою Иисусовою. Нередко из неосторожности, из небрежности и самонадеянности непримеченных возникает важное последствие, имеющее влияние на жизнь, на вечную участь подвижника. I, 211. Правильное, благодатное действие молитвы Иисусовой может прозябнуть только из Духа Христова: прозябает и произрастает оно исключительно на одной этой почве. Зрение, слух и прочие чувства должны быть строго хранимы, чтобы чрез них, как чрез врата, не ворвались в душу супостаты. I, 211–212. Справедливо называют отцы упражнение молитвою Иисусовою и тесным путем, и самоотвержением, и отречением от мира. I, 213. Установил и заповедал священнейшую молитву Иисусову Сам Господь наш, Иисус Христос Господь, в прощальной беседе с учениками Своими даровал дозволение и заповедание молиться именем Его. I, 214. [Сила молитвы Иисусовой заключается] в Божественном имени Богочеловека, Господа и Бога нашего, Иисуса Христа. I, 215. |
|
|
