| Ясно, что в совершенном виде блаженными являются только боги, поскольку идеальное в них безусловно господствует над материальным или, вернее, находится с ним в самой глубокой гармонии. О том, что материальное не отсутствует у блаженных богов, а только находится с ними в максимальной гармонии, видно из характеристики Эроса: " Из всех блаженных богов Эрос... - самый блаженный, потому что он самый красивый и самый совершенный из них " (Conv. 195а), потому-то " блаженным богам " и необходимо воздвигать памятники и приносить жертвы, как и достойным людям или гениям (R.P. VII 540с). " Много есть блаженных зрелищ и поприщ в пределах неба, там, где движется счастливый род богов " (Phaedr. 247а). " Сияющую красоту можно было видеть тогда, когда мы вместе со счастливым сонмом видели своим взором блаженное зрелище " , " приобщаясь к таинствам, которые по праву можно назвать самыми блаженными " (250b). В этом смысле " боги " и " блаженные мужи " фигурируют вместе (Theaet. 176а), и блаженнее всех Сократ и перед смертью и после смерти (Phaed. 58е-59а), потому что победа над наслаждениями есть блаженство (Legg. VIII 840с; ср. Phileb. 11d). A космос, наделенный душой и разумом в совершенной степени, тоже является блаженным богом (Tim 34b). Для блаженства человека требуется, чтобы он был прекрасен и добр (Gorg. 470e), максимально чист и причастен высочайшей красоте (Soph. 230e), " направляясь к блаженству сущего, которое душа должна видеть " (R.P. VIII 526е), так что законодатель в своих писаниях должен преследовать прежде всего блаженство граждан (Legg. IX 858d). Однако вся эта красота и благость, необходимые для блаженства, как и следует ожидать, расшифровываются в конце концов числовым образом в виде астрономического устроения человеческой души (Epin. 978b, 979a). 12. Итог Подводя итог всем рассмотренным выше общим субъективным модификациям эстетического принципа у Платона, мы должны сказать следующее: Во-первых. Платон глубоко чувствует разницу между рациональным и иррациональным состояниями субъекта в процессе его познавательной деятельности. |
| А скифы, то есть хазары, перейдя Истр, весь запад, Италию, и восток, и Асию опустошили и пленили, кроме одного (только) Солнечного и Кизика. Убиты же были Галл и Волусиан воинами, и царем был провозглашен Эмилиан. И319 Глава 32 После же Галла Волусиана царствовал Эмилиан, 4 месяца. Он командовал войском в Мисии, ему подчинялось и ливийское войско. С ними он воевал против скифов и, победив их, возгордился успехом и стал править Убит же был и он воинами. Глава 33 А после Эмилиана царствовали Валериан и сын его, 15 лет (253–260). Этот Валериан/194г начал брань с персидским царем, и, плененный копьем в городе Самарии, имея 400 тысяч, ободран был Шапуром. Галлиен же после него первым конные отряды ввел. Ведь в основном римляне пешими были. Убит же был воинами. Б465 1 . Е- При нем Бог наслал на всю вселенную великий гнев: погибельный истреблял человеческий род до уничтожения. Ведь от земли и от моря курения исходили и к тому же дули ветры, донося с рек и озер (такие) что эта влага казалась гноем мертвецов. От таковой погибели землю охватили тяжелые и неизлечимые болезни, так что велика и неисчислима Б466 человеческая погибель./195а Из-за множества погибающих повсюду слышались рыдания и стоны, не меньшие , когда первенцы погибали (по Исх. 12:30 ). И не было дома, где не было бы покойника и смрада. Ибо немилосердные люди из язычников, избегая передачи смертельного недуга, выбрасывали непогребенных или даже полуживых, не щадя ни родных, ни друзей, ни прочих близких, , однако, гнева и смерти не избежали. Большинство же из боящихся Бога, опасаясь, за больными ухаживали и, перенимая болезнь, вместе с ними уходили из этой жизни; а другие, больных в дома болезнь (их) облегчали, сами же умирали, переняв от тех смерть. -Е Глава 34 А после Валериана царствовал Клавдий, один год (268–270). Он был дедом/195б отца Константина Святого. При нем пришли скифы. И320 Все города покорив, они пошли на Афины, захватив их. И, собрав все книги, хотели сжечь, но один из них, будучи лучше остальных, зная, что они многое запретил, говоря, что пока [греки] будут заняты о войне не будут думать. |
| V 479а). В этом смысле красота может развращать душу так же, как и богатство, крепость тела и могущественное родство в обществе (VI 491с), в то время как чистая красота выше даже знания и истины, намного превосходя в этом удовольствие (IX 588а) и будучи сродни самому благу (VI 509а); низшая же красота безобразит и тело (Menex. 246e), хотя безрассудное и сильнейшее вожделение к телесной красоте обыкновенно и называется любовью (Phaedr. 238с). Истинная красота не есть ни золото, ни слоновая кость, ни вообще только прекрасные вещи (Hipp. Mai. 290cd), и не есть просто только пригодное (295с); она не есть также ни зрение, ни слух и ни благо вообще (ЗОЗе). Нужно определить не то, что может быть прекрасным, но то, что прекрасное само по себе, когда оно резко противопоставляется всему не прекрасному, хотя его и предполагает (Soph. 257d). Если формулировать основное воззрение Платона в этой области, то " природа прекрасного " (Phaedr. 254b, Soph. 257d), " блеска красоты " (Phaedr. 250d), " широкого моря прекрасного " (Conv. 210d), " поля " , " луга " , " истины " (Phaedr. 284b) для " никогда не безобразного ума " (Phileb. 65e) и " эротического знания " (Conv. 210e), по Платону, есть любая структура (Tim. 87 - " прекрасное не лишено меры " , Phileb. 64e - " умеренность и соразмерность всюду становятся добродетелью и красотой " ), из глубины которой бурлит нечто живое и порождающее ту или иную неожиданность и которая также и в субъекте вызывает соответствующее состояние одушевленности, жизни, любви (Lys. 216с: " прекрасное - любезно " , или " мило " , philon). Эстетический субъект, по Платону, неотделим от эстетического объекта: то, что есть в объекте в смысле творческого созидания, то есть и в субъекте в смысле творческого порождения, или, как говорит сам Платон, если есть прекрасное и доброе само по себе, то есть и душа (Phaedr. 76e), почему " мудрость и относится к прекраснейшим вещам " (Conv. 204b). Здесь мы не будем повторять тех рассуждений, которые мы приводили выше из " Пира " (особенно 195а-198е, 201с-203с), " Федра " (особенно 250вс, 251b) и " Филеба " . |
| Речь Федра (178b-180b) исходит из того предположения, что Эрос есть самое древнее божество и разливается по всему миру так, как об этом учили древние космогонии. Для Платона - это совершенно правильная мысль; но только она для него слишком одностороння, потому что исключает в Эросе всякую двухплановость и ограничивается только стихийно-материальными подходами древней космогонии. Это один аспект рассматриваемой эстетической модификации. Речь Павсания (180с-185с) пытается заполнить пробел, допущенный Федром, и выставляет тезис о необходимости различать двух Эросов, как и двух Афродит, то есть Эроса земного и Эроса небесного. Этот аспект тоже для Платона правилен, но недостаточен, потому что само разделение небесного и земного требует более точной формулировки. Эту последнюю пытается дать Эриксимах (186а-188е), который согласен и с космологизмом Федра и с основным противопоставлением Павсания, но который развивает противоположность, выставленную у Павсания, до степени универсально-натурфилософской диалектической противоположности. Для Платона ясно, однако, что Эрос не только есть символ противоположностей, но и символ единства этих противоположностей. Поэтому в уста следующего оратора, Аристофана (189a-193d), он вкладывает речь об исконных андрогинах, в которых мужской и женский пол не различались, но которых Зевс рассек каждого пополам, то есть на мужских и женских существ, повелев им разыскивать друг друга во всем мире. Этим достаточно выдвигался на первый план характер Эроса как некоего вечного стремления к совершенству. Но в чем это стремление заключается? Если оно в существе своем является только половым, то Платона это опять не устраивает, потому что при таком зверином подходе к Эросу упускается из виду его чисто человеческая сущность. Агафон в своей речи (195а-197е) дает блестящую характеристику чисто человеческих особенностей Эроса, но сбивается на отдельные и достаточно изолированные друг от друга черты, выдвигая на первый план, например, вечную юность Эроса, его нежность, его тонкость, а в моральной области его добродетельность. С точки зрения Платона, все это, конечно, совершенно правильно. И мы бы сказали, что для Платона здесь имеют значение различные эстетически-этические качества и оттенки Эроса, или его отдельные модификации. Оставалось, следовательно, возвести все это бесконечное разнообразие эстетически-этических свойств Эроса к одной его вечной и всеохватывающей идее, из которой все эти отдельные свойства Эроса вытекали бы сами собой. Такая концепция и является сущностью речи Сократа (199с-212в). A речь Алкивиада (215а-221 d) изображает самого Сократа как реальное воплощение развитой Сократом теории Эроса со всеми его материальными и духовными иерархическими ступенями и со всем его предельно идеальным завершением. |
| И вот кто называются мудрецами " . В противоположность этому читаем у Платона о другом виде доксической эстетики следующее (194е-195а): " Когда сердце космато, - что восхвалил во всех отношениях мудрый поэт (Нот. II. II 851, XVI 554), - или когда оно грязно и наполнено нечистым воском, либо слишком мягко, или жестко, тогда, у кого оно мягко, тот хотя бывает и понятлив, но забывчив, а у кого жестко, тот напротив. Косматые же и каменные, носящие в себе множество земли или грязи, имеют отпечатки неявственные. Неявственные также они и у людей с сердцем жестким, потому что в них нет глубокости; неявственны они и у мягкосердных. так как в них знаки сливаются и оттого скоро становятся темными. А когда сверх всего этого знаки в них от тесноты совпадают между собою, что бывает в чьей-либо душонке маленькой, тогда оказываются еще менее явственными, чем те. Так вот все эти способны питать мнения ложные: потому что, видя, слыша или мысля что-нибудь, но не будучи в состоянии скоро распределить отдельные знаки по отдельным вещам, они бывают медленны и, приписывая им чужое, часто и видят и слышат и мыслят ложно, а потому называются заблуждающимися относительно сущего и невеждами " . Таким образом, доксически прекрасное занимает в эстетике Платона такое же почетное место, как и чисто мыслительное прекрасное и как поэтическое. Во всяком случае, на основании серединного положения доксической эстетики Платон называет ее сторонников и мудрецами и поклонниками красоты, хотя, правда, - и как раз в силу той же самой серединности, - ее сторонники могут быть и невеждами и хулителями красоты. В отношении сторонников положительной доксической эстетики у Платона можно найти достаточно выразительную характеристику и достаточно глубокое сочувствие. Нужно заметить, что определенное колебание термина " докса " заметно уже у самого Платона, что до некоторой степени оправдывает тех исследователей, которые базируются только на платоновских текстах, принижающих доксу. Но каждый текст Платона, слишком резко противопоставляющий доксу и мышление, всегда достаточно широк, - в том смысле, что вовсе не заставляет нас отрицать доксу целиком. Резкое противопоставление всегда сменяется у Платона столь же резко проводимой теорией объединения того и другого, когда докса представляется логическим и рациональным оформлением бесформенной и вполне иррациональной сущности. Мы привели достаточно примеров этого. С другой стороны, докса иной раз прямо противополагается иррациональному становлению, как, например, в том месте, где Платон наряду с мышлением и доксой прямо говорит о третьем роде бытия, а именно о бесформенной материи, " пространстве " , которое само ничего не означает, а только принимает оформление со стороны идей и само по себе даже вообще не познается или познается " при помощи какого-то незаконнорожденного [поддельного] умозаключения " (Tim. 52ab). После такого рода заявлений уже совершенно отпадает всякая возможность трактовать доксу только иррационально. |
| 211 См. подробнее: Кн. Н. В. Ш. . Обстоятельства оставления Н. П. Гиляровым-Платоновым службы в Московской духовной академии//РО. 1895. Т. 34. Авг. С. 542–561; Федотова М. А. Общественно-политические взгляды и деятельность Н. П. Гилярова-Платонова (1824–1887): Дис. на соиск. учен. степ. канд. ист. наук. М.: Моск. гос. обл. ун-т, 2003. Л. 51–68; Дмитриев А. П. История одного увольнения: (Митрополит Филарет и Н. П. Гиляров-Платонов в 1855 году)//Филаретовский альманах. М.: Правосл. Св.-Тихон. гуманит. ун-т, 2008. Вып. 4. С. 158–183. 212 Смирнов-Платонов Гр., прот. «Curriculum vitae»: Из области воспоминаний и мечтаний//Смирнов-Платонов Гр., прот. «Детская помощь»: К читателям и сотрудникам. М., 1885. С. 39. (Прил. к журн. «Детская помощь». 1885. 1). 214 См.: Дмитриев А. П. Н. П. Гиляров-Платонов – автор и цензор «Русской беседы»//«Русская беседа»: история славянофильского журнала: Исследования. Материалы. Постатейная роспись. СПб.: Пушкинский Дом, 2010. С. 158–183. (Славянофил. архив; Кн. I). 217 См. подробнее: Шаховской Н., кн. 1) Определение Н. П. Гилярова-Платонова на светскую службу//РО. 1895. Т. 35. Сент. С. 110–116 (подпись: Кн. Н. В. Ш.); 2) Годы службы Н. П. Гилярова-Платонова в Московском цензурном комитете//РО. 1897. Т. 46. Июль. С. 131–172; Авг. С. 712–771; Т. 47. Окт. С. 716–783; Т. 48. Нояб. С. 99–133; Дек. С. 497–529; 1898. Т. 49. Янв. С. 98–132; Февр. С. 644–657; Т. 50. Март. С. 52–69; Апр. С. 526–539. < > 225 См.: Федотова М. А. Общественно-политические взгляды и деятельность Н. П. Гилярова-Платонова. Л. 74. См. отзывы Гилярова: ЦГИАМ. Ф. 31. Оп. 1. Д. 118, 119, 123; Оп. 3. Д. 2, 17, 20, 28, 32, 50, 78, 91, 99, 119, 140, 189, 214, 21672178; Оп. 5. Д. 367, 368, 371, 372, 374, 379–382, 387, 389, 390, 393, 399, 401, 411, 413, 420, 423, 425, 430, 432, 435, 436, 438, 439, 444–446, 461, 463, 464, 466, 467, 474, 475, 477–479, 520, 523, 525, 528, 533–535, 543–546, 548, 549, 558–561, 569, 570, 574, 576, 582–587, 593, 594; РНБ. Ф. 847. 195а, 216, 218, 225, 226, 228, 315, а также документ, опубликованный кн. Н. В. Шаховским: Докладная записка в Московский цензурный комитет (июня 26 дня 1859 года) ценсора Никиты Гилярова-Платонова : . Москва, 1 марта//СИ. 1870. 2 марта. 60. С. 1–2. |
| Кого в лицо люди не могли почитать по отдаленности жительства, того отдаленное лицо они изображали: делали видимый образ почитаемого царя, дабы этим усердием польстить отсутствующему, как бы присутствующему. К усилению же почитания и от незнающих поощряло тщание художника, ибо он, желая, может быть, угодить властителю, постарался искусством сделать подобие покрасивее; а народ, увлеченный красотою отделки, незадолго пред тем почитаемого как человека, признал теперь божеством. И это было соблазном для людей, потому что они, покоряясь или несчастью, или тиранству, несообщимое Имя прилагали к камням и деревам. Потом не довольно было для них заблуждаться в познании о Боге, но они, живя в великой борьбе невежества, такое великое зло называют миром. В этих словах можно усмотреть обличение римского государственного культа, особенно актуальное для евреев эпохи Калигулы, когда угроза внесения в Храм статуи кесаря и неизбежных народных волнений в связи с этим нависла над Иерусалимом (см.: Филон. Посольство). Упоминание «тирании», действующей под прикрытием «мира» который она якобы несет народам, тоже указывает на римский контекст. Птолемеи никогда не воздвигали себе статуй, хотя, как специально отмечает Филон, «они считались, и писались, и звались богами» (Филон. Посольство). По всей видимости, этого не делал даже Антиох Епифан, принуждавший евреев отказаться от веры отцов в пользу язычества, специально унифицированного им для всех его подданных: несмотря на то что прозвище Антиоха трактуется как «Явленный бог», все статуи в его торжественных процессиях строго соответствовали мифической истории либо явлениям природы (см.: Аф. Пир. V. 195а). Учреждение царского культа с поклонением статуе как «лицу» характерно именно для Рима с его более утилитарным отношением к религии 299 . Нельзя исключать, однако, возможности длительного формирования книги Премудрости, которая, как и другие произведения ее корпуса, не носит подчеркнуто авторского характера, – это видно уже из того, что древний канонический документ приписывал ее создание «друзьям Соломона». Стоит отметить, что понятие «друзья такого-то» было употребительно в иудейском предании для обозначения того, что теперь мы скорее назвали бы «кругом такого-то», и во всяком случае отражает представление о коллективном авторстве, которое может быть растянуто во времени 300 . Благодаря своему предположительно неоднородному происхождению книга Премудрости в целом датируется очень широко: между 200 и 50 гг. до н.э. 301 |
| СЛОВО а. ДАВИДЪ ТЪ сподобленъ бысть божественаго дара и начатъ пророчствовати въ лв 1190 псалм, рече: «Словесмь Господнимь небеса твердис, и Духомъ стъ вс сила ихъ». Въ м рече: «Богъ богомь, Господь глагола и призва землю въстокъ Солнца и до западъ». Въ н рече: «Не верзи мене лица и Духа Свтаго не ими мене, воздай ми радость спасени и Духомъ Владычнимъ тверди м». Въ оа рече: «Преже Солнца им Въ рг-мь рече: «Послеши Духъ свой – съзижютьс». (л.195а) Въ рече: «Исповдахе «â äà " й тес Богу богомъ, ко благъ, ко въ вкы милость Въ рли-мь рече: «Камо иду Духа и лица камо бжю?» Въ рмв-мь рече: «Духъ твой благый наставить м на землю правую» СЛОВО 1. ДАВИД , будучи сподоблен божественного дара, начал пророчествовать в 32 псалме: «Словом Господним утверждены Небеса, и Духом уст Его – всё воинство их» ( Пс. 32:6 ). В 49-м он сказал: «Бог Богов, Господь возглаголал и призвал землю, от восхода Солнца до запада» ( Пс. 49:1 ). В 50-м он сказал: «Не отвергни меня от лица Твоего и Духа Твоего Святого не отними от меня. Возврати мне радость спасения Твоего и Духом владычественным утверди меня» ( Пс. 50:13–14 ). В 71-м он сказал: «Прежде Солнца пребывает имя Его» ( Пс. 71:17 ). В 103-м он сказал: «Ты пошлёшь Дух твой – созидаются» ( Пс. 103:30 ). В 130-м он сказал: «Исповедуйтесь Богу богов, ибо Он благ, ибо вовек милость Его» ( Пс. 135:1 ). В 138-м он сказал: «Куда пойду от Духа твоего и от Лица твоего куда убегу?» ( Пс. 138:7 ). В 142-м он сказал: «Дух твой благой направит меня в землю правды» ( Пс. 142:10 ). СЛОВО в, ПОТАЕНЫ ВЕЩИ ОУКРЫВА. Въ в-мь рече: «Азъ поставленъ царь него надъ Сиономь – горою свтою възвща повелни Господн». Въ мд-мь рече: «зыкъ мой трость книжника скорописца». Въ ми рече: «Земьнии же сынове человчстии, вкуп богатъ и богъ! Оуста же мо възглаголють премудрость, и сердца разумъ». Въ н-мь рече: «Се бо истину възлюбилъ безвстьна тайна премудрости вилъ ми Въ г-мь рече: «Приступить человкъ, сердце глубоко, възнесес Богъ», рекше аще хощеть кто попы(л.195б)тати неиспытимаго и вдахе «â äà " ти невдомаго, за божества человчскы плоти въсприимъ и погыбша ны хот спасти, въ Двицю въплотис, и Слово плоть бысть несказаньно, о немь же си пророкъ богоотечьскы Давидъ рече си: «приступить человкъ, сердьце глубоко помышл, и възнесетьс Богъ», ко и самъ Господь Богъ рече своимъ ченикомъ: «вамъ бо дано вдахе «âäà " ти тайну царства небеснаго, а прочии въ притъчахъ да разумють». Въ пи -мь рече: «Клхъс Давиду, рабу до вка готовати см и см пребудеть въ вкы, и престолъ ко Солнце предъ мною, ко Луна свершена». |
| Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира. Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? Когда также мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? Когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе? И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: поелику вы сделали сие одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне. Тогда скажет Он и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его. Ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть: жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня. Тогда и они скажут Ему в ответ: Господи! Когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе. Тогда Он скажет им в ответ: истинно говорю вам: поелику вы не сделали сего одному из сих меньших; то не сделали Мне. И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную. 195а). Заключение третьего дня; и опять об образе действования в дни сии Мф. 26, 1–2; Лк. 21, 37–38. Когда Господь Иисус окончил все слова сии, то сказал ученикам Своим: вы знаете, что чрез два дня будет Пасха, и Сын Человеческий предан будет на распятие. Так днем учил Господь в храме, а ночи, выходя из храма и города, проводил на горе, называемой Елеонскою, или в Вифании. И весь народ с утра приходил к Нему в храм и слушал Его. Великая Среда 196. Совещание синедриона погубить Господа Мф. 26, 3–5; Мк. 14, 1–2; Лк. 22, 1–2. Когда приблизился праздник опресноков, называемый Пасхою, тогда собрались первосвященники и книжники и старейшины народа во двор первосвященника, по имени Каиафы, и искали, как бы погубить Господа Иисуса. И положили в совете взять Его хитростию и убить. Но говорили: только не в праздник, чтобы не сделалось возмущение в народе, потому что боялись народа. 197. Вечеря в Вифании в доме Симона Мф. 26, 6–13; Мк. 14, 3–9. |
| I. Троичность и Третья Unocmacь.II. Таксис, или порядок Ипостасей в Св. Троице. Глава 2. Исхождение Св. Духа (с. 93–187). I. Первая эпоха в учении об исхождении Св. Духа:δια uque. II. Вторая эпоха в учении об исхождении Св. Духа: греко-латинская полемика. Глава 3. О Духе Божием и Духе Святом (с. 187–207). Введение. I. Дух Божий и Св. Дух в Ветхом Завете. II. Дух Божий в Новом Завете. Глава 4. Двоица Слова и Духа (с. 209–251). I. В Божественной Софии. II. В тварной Софии. Глава 5. Откровение Духа Святого (с. 253–405). I. Кенозис Духа Святого в творении. II. Боговдохновение в Ветхом Завете. III. Боговдохновение во Христе. IV. Пятидесятница. V. Дары Пятидесятницы. Эпилог. Пролог к первому и второму томам трактата о Богочеловечестве «Отец» (с. 406–447). 271 . Утешитель. Автореферат. – Путь, 1936, 50, с. 66–69. 272 . Еще к вопросу о Софии, Премудрости Божией. (По поводу определения Архиерейского Собора в Карл овцах.) – Путь, 1936, 50. 273 . Rechenschaftsbericht... erstattet im Oktober 1935, an Metropoliten Evlogius. – Orient und Occident. 1936, 1, S. 1–27. 274 . Memorandum presented... to the Metropoliten Eulogius. Abstracts by A. F. D.-B. – The Christian East, 1936, vol. 16, 1/2, p. 48–49. 275 . La Religion orthodoxe. Опубликовано в «Grand Memento Encyclopédique». Paris, Larousse, 1936, t. 1, p. 467–469 et t. 1, p. 573–574. 276 . The Lamb of God. A review by the Author. – Theology (London), 1936, 136, p. 23–26. 277 . Проблема «условного бессмертия». (Из введения в эсхатологию). – Путь,. 1936, 52, с. 3–23; 1937, 53, с. 3–19. 278 . Freedom of Thought in the Orthodox Church. – Sobornost, 1936, 6, p. 4–8. 279 . Zur Frage nach der Weisheit Gottes. Thesen zum Vortrag über die Sophiology, vorgelegt auf der englisch-russischen Theologen Konferenz in Mirfield «The Society of Resurrection», am 28 April 1936. – Kyrios, 1936, Nr. 2, S. 93–101. 280 . Lasset ums Göttlicherweise freuen. – Eltheto, 1936, Nr. 7, S. 246–251. (См. 216) . 281 . О светлой печали. (В преддверии Великого поста.) – Сергиевские листки. 1936, 1/9 (99/100), с. 2–6. |
|
|
