| иеромонах Ириней (Пиковский) Отношение проф. Юнгерова П.А. к историко-критическим методам толкования Св. Писания Скачать epub pdf Труды профессора Казанской духовной академии Юнгерова П.А. (1956–1921) оценивались современниками как «эпоха в истории русской ветхозаветной исагогики» 1 . Юнгеров был знаком с современными ему западными историко-критическими подходами к исследованию Священного Писания и пользовался ими при описании процесса формирования текста Библии. Но в отличие от библейских критиков рационалистического толка, он предложил свой, адаптированный для православных читателей, «апологетический» подход, основанный на вере в богодухновенность Библии. Этому и посвящено настоящее исследование. Труд профессора Казанской духовной академии, Павла Александровича Юнгерова под заголовком «Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги» (1902, 2-е доп. изд. 1910) явился своего рода итогом русской ветхозаветной дореволюционной исагогики. Профессор М.И. Богословский , подробно изучивший эту работу, назвал ее «капитальнейшим трудом в нашей библейской исагогической литературе» 2 . Задачей работы было дать отпор наступающей из-за рубежа волне критических исследований, оспаривающих не только разночтения в библейских рукописях, но и традиционный взгляд на Библию как откровение от Бога. К сожалению, понятия о «критике» и об «историко-критическом методе» казанский профессор оставил без объяснений. Как сам он замечает, данный предмет науки был хорошо рассмотрен в других русских учебниках по Священному Писанию (о. Рождественского, Афанасьева, Хераскова, о. Соловьева и др.). Чтобы определить, что каков объем «критики» мог подразумевать под этим понятием Юнгеров, рассмотрим сочинение его современника, профессора Киевской духовной академии Владимира Петровича Рыбинского , под заголовком «Библейская ветхозаветная критика» (1908). Как замечает Рыбинский, изначально в понятие «критика» не вкладывалось ничего плохого 3 . Ее целью было установление первоначального варианта текста, устранение неподлинных сочинений или отдельных мест. Примеры такой библейской критики можно усмотреть не только у древних греков, но и в Талмуде, у церковных учителей. Например, гигзаплы Оригена были «критическими» по отношению к тексту, но не по отношению к вере в Бога. Поэтому, у отцов Церкви не было отрицательного отношения к таким опытам текстологических исследований. Вплоть до XVII века ученые не позволяли себе правки текста, противоречащие догматам Церкви, и только с XVIII века от этой концепции постепенно отказались. Появилась «низшая» (текстуальная) и «высшая» (литературная) критика. |
| Понятие о ветхозаветной библейской критике Иерей Геннадий Егоров. Священное Писание Ветхого Завета В настоящее время многими исследователями Священного Писания аллегорическое, в широком смысле, толкование игнорируется, и на его место поставляется так называемая библейская критика. Под библейской критикой подразумевается такой подход к Священному Писанию, когда оно изучается и толкуется как обыкновенный литературно-исторический памятник. К тексту Священного Писания исследователь подходит со всем арсеналом исторических, археологических, лингвистических методов. К сожалению, такой подход получает все более и более широкое распространение и среди православных библеистов. Некоторые из них прямо утверждают, что в наше время никакой другой экзегезы, кроме как библейско-критической, быть не может: ни один нормальный человек толковать Священное Писание так, как это делал святитель Василий Великий, уже не станет. Зарождение библейской критики следует отнести к XVI веку. У ее истоков стояли европейские гуманисты, нередко тяготевшие, как известно, к язычеству. Известно, что одним из стимулов к изучению древнееврейского языка стало желание познакомиться с каббалистикой. Еврейскому языку и способу комментария учились у раввинов. Постепенно библейская критика приобрела признание сначала у протестантов (и это естественно, так как, отвергнув остатки церковной традиции, они должны были создавать свою), а затем и у католиков. В конце XIX века среди православных также появились сторонники такого подхода к изучению Священного Писания. Однако из отравленного источника течет отравленный поток. Дело в том, что «подходят к Писанию не из Церкви, не от веры и духа, а извне, из чисто личной рассудочной области, с обычными внешней науке критическим приемами, имеющими в основе всех своих изысканий метод недоверия и сомнения. В этом и заключается коренная ложь. Писания даны только вере и любви Церкви, и только в ней и ее верными сынами могут быть истолковываемы» c. 63]. Описываемые методы, несомненно, несут на себе отпечаток мировоззрения своих творцов. В этом мы скоро убедимся. Не вдаваясь в подробности, постараюсь дать общее представление о библейской критике, почерпнутое именно у православных авторов. |
| Прежде чем перейти к изложению самого рассказа о жертвоприношении Исаака, мы должны сказать несколько слов о той земле Мориа, на одной из гор которой должно было совершиться это жертвоприношение. Отрицательная критика напрягает свои усилия к тому, чтобы поколебать христианское верование, основанное на Свящ. Писании ( 2Пар. 3:1 ) и иудейском предании (у Иосифа Флавия), что этой землей Мориа была земля города Иерусалим и горой жертвоприношения – гора Мориа, где впоследствии построен был Соломоном храм Господу Богу. «История приносимого в жертву Исаака», говорит митр. Филарет 631 , «в Новом Завете называется притчей воскресения из мертвых ( Евр. 11:19 ) 632 . Смерть и воскресение Иисуса Христа есть самое близкое и верное разрешение сея притчи». Авраам из любви к Богу жертвует Ему своим единственным сыном; Бог из любви к человеку не пощадил Сына Своего Единородного, но за нас всех предал Его ( Ин. 3:16 ; Рим. 8:32 ). Так как место для жертвоприношения Исаака не случайно было избрано Авраамом, но было указано ему Самим Богом; то мы имеем полное основание для нашей уверенности в том, что одно и то же место было местом притчи и местом ее разрешения, местом прообразовательного действия и – исполнения прообраза; что та гора, где на жертвенник возложен был прообраз Искупителя – Исаак, была горой храма Господня, где должно было потом постоянно приноситься удовлетворение за народ Божий до принесения Голгофской жертвы; что землей Мориа была именно земля города Иерусалима с горами – Мориа и Голгофой, на одной из которых приносится в жертву Исаак, на другой – Единородный сын Божий. Такое взаимоотношение между этими горами земли Мориа, конечно, не может нравиться отрицательной критике; а все не нравящееся ей в библейском тексте признается ей за позднейшую вставку, или, проще сказать, за подлог; таким подлогом, сделанным священниками, считает критика и отождествление горы Мориа, где построен был храм Соломонов, с местом жертвоприношения Исаака; цель подлога – уменьшение значения других свяшенных мест и увеличение значения горы, где построен храм. |
| Новый Ветхий Завет: завершается подготовка нового перевода на русский язык Российское Библейское общество завершает подготовку нового перевода Ветхого Завета на русский язык. Чем отличается новый перевод и какие задачи ставили перед собой переводчики, мы спросили у главного редактора РБО Михаила СЕЛЕЗНЕВА. 12 августа, 2010 Российское Библейское общество завершает подготовку нового перевода Ветхого Завета на русский язык. Чем отличается новый перевод и какие задачи ставили перед собой переводчики, мы спросили у главного редактора РБО Михаила СЕЛЕЗНЕВА. Главный редактор РБО Михаил СЕЛЕЗНЕВ Российское Библейское общество завершает подготовку нового перевода Ветхого Завета на русский язык. Многие уже знакомы с этим трудом по небольшим брошюрам, в которых он издавался в течение нескольких лет. О том, чем отличается новый перевод от официального (синодального) и какие задачи ставили перед собой переводчики, мы спросили у главного редактора РБО Михаила СЕЛЕЗНЕВА. Язык «допушкинского времени» — Зачем нужен новый перевод Ветхого Завета? — Тот перевод, которым мы пользуемся сегодня, так называемый синодальный — изданный по благословению Святейшего синода в 1876 году, — стал предметом критики практически сразу же, как только вышел в свет, причем критика звучала с самых разных, порой противоположных, позиций. Обер-прокурор Святейшего синода К. П. Победоносцев считал, что текст русского перевода должен быть еще больше приближен к славянской Библии. И. Е. Евсеев, председатель Русской библейской комиссии, напротив, в докладе «Собор и Библия», который он представил Всероссийскому церковному собору в 1917-1918 годах, критиковал синодальный перевод за излишнюю архаичность и несоответствие нормам литературного языка: «Язык этого перевода тяжелый, устарелый, искусственно сближенный со славянским, отстал от общелитературного языка на целый век… Это совершенно недопустимый в литературе язык еще допушкинского времени». — Как же получилось, что язык перевода, вышедшего в 1876 году, почти сразу оказался устаревшим? |
| Разделы портала «Азбука веры» с 2005 года Нужно ли христианину исследовать историческое и литературное измерение книг Священного Писания, и если да, то зачем? Предлагаем вашему вниманию расширенный вариант выступления Михаила Селезнева на конференции «Современная библейская наука и предание Церкви» 26.11.2013. Современная библейская наука — это изучение Библии посредством того аппарата, который был выработан дисциплинами историко-филологического цикла. В просторечии такое историко-филологическое изучение Библии называют библейской критикой. Сторонники использования историко-филологического (историко-критического) метода в церковной науке обычно говорят, что, хотя этот метод и чужд традиции, но результаты , достигнутые с его помощью, могут быть полезны для богословия. Скажем, археология дает нам возможность наглядно представить себе, как выглядели города, дома и люди в те времена и в тех краях, где разворачивается действие библейских повествований. Сопоставление проповеди Иисуса с кумранскими документами и раввинистическими текстами позволяет увидеть, что именно в этой проповеди было в какой-то мере уже знакомо слушателям, — а что было абсолютно новым. Ассирийские документы уточняют хронологию израильских и иудейских царей. Все это так. Но дело не только в этом. Не только результаты историко-филологического исследования Библии, но сама методология такого исследования крайне важна для современного христианского сознания. Она способна влить в христианское богословие новую жизнь и избавить его от бессмысленных тупиков. Я хотел бы остановиться подробнее на трех моментах. 1. Историческое измерение библейской традиции Библейская критика раскрывает перед нами то, чего систематическое богословие склонно не замечать: что библейский текст, пронизывающий самые разные эпохи, самые разные культуры — в каждой эпохе, в каждой культуре преломляется и понимается по-своему. История Библии есть история ее интерпретации. Понимание этого избавляет нас от многих кажущихся противоречий. Мы подходим, например, к полке с комментариями и снимаем томик новейшего западного комментария к Псалтири. В этом комментарии делается попытка реконструировать древнейший текст псалма, его бытование в царстве Израильском или Иудейском, реконструировать, под какую музыку он пелся в Иерусалимском храме, провести аналогии с литературами древнего Ближнего Востока. Современные западные работы по библеистике нацелены, прежде всего, на то, чтобы восстановить древнейший текст Библии, древнейшее значение этого текста, его первоисточники, историю его формирования, литературный и исторический контекст библейских книг — тот архаический мир Древнего Востока, в котором эти книги писались. |
| Аннотация Будучи основной эсхатологической доктриной в баптизме и пятидесятничестве, диспенсационализм основан на резком противопоставлении Церкви и плотского Израиля. Семилетие гонений антихриста и тысячелетнее царство Христа с возобновленным законом Моисеевым предназначены в диспенсационализме для евреев, а христиан ожидает невидимое «восхищение церкви». Это мнение противоречит апостольскому учению о единстве Церкви из эллинов и иудеев, а также вечности Церкви – единственной Невесты Агнца. Церковь стала исполнением многих ветхозаветных пророчеств и духовным продолжением Израиля. Возобновление обрядового закона Моисеева разрушает уникальность и спасительность крестной жертвы Христовой, благодаря которой верные получили усыновление от Бога и прощение грехов. Диспенсационализм является основной эсхатологической доктриной в современном баптизме и пятидесятничестве. Согласно этому учению верные христиане даже не увидят великой скорби времен антихриста, но станут участниками тайного «восхищения церкви». Вместо них на земле останется другой народ Божий – евреи, которые перед лицом антихриста примут Христа и испытают всю тяжесть гонений. Затем, после воскресения одних только умерших евреев, они вместе встретят Второе пришествие и войдут в тысячелетнее иудейское царство. Зародившись в XIX в., диспенсационализм быстро приобрел популярность благодаря своему «эсхатологическому оптимизму», и сейчас преподается примерно в 200 библейских институтах США 1 . Богословие диспенсационализма оказывает влияние даже на политику, особенно в США, являясь методологической базой для христианского сионизма. Учитывая широкую распространенность диспенсационализма и его глубоко проиудейскую позицию, представляется крайне важным дать православную оценку не только его эсхатологии, но и лежащей в основе эсхатологических доктрин экклезиологии 2 . Критика этих взглядов со стороны амилленаристов сама по себе нередко ошибочна, потому что основана на протестантском методологическом подходе. Их логические аргументы игнорируют реальность и непрерывность единого исторического тела Церкви, объединяемого единством нетварной благодати Божией. |
| Аннотация В статье приводятся принципы отношения свт. Феофана к анализу и идентификации иного религиозного опыта, представлена его оценка западного мистицизма, указаны выявленные им причины заблуждений западных мистиков, и недостатки их духовных практик. Приводится данный свт. Феофаном анализ мистических «откровений» с позиции православной аскетики, критически рассматривается концепция «рождения Христа» в мистиках. Введение Тема сравнения православного мистического опыта с неправославным мистицизмом в трудах свт. Феофана Затворника , в настоящей статье исследуется на примере его «Писем о духовной жизни». Эти «Письма…» (1872) 1 представляют собою своеобразный комментарий к «Письмам» графа М. М. Сперанского (1772–1839), адресованным в 1814–1818 гг. его другу Ф. И. Цейеру, и напечатанным через 36 лет после смерти М. М. Сперанского в «Русском Архиве» за 1870 г. 2 Из этих «Писем» следует, что М. М. Сперанский увлекался Я. Беме, К. Л. Сен-Мартеном, Э. Сведенборгом, Терезой Авильской, Франциском Ассизским. В этот период своей жизни он сделал перевод «Подражания Христу» Фомы Кемпийского, который пожертвовал Библейскому обществу, а Александр I «приказал напечатать перевод за свой счет», а также перевел «Избранные места из творений Таулера». Принимал Сперанский участие и в деятельности масонской ложи под руководством Фесслера, 3 однако впоследствии утверждал, что вошел в ложу с ведома государственных властей, чтобы лучше изучить масонские дела. 4 Интерес М. М. Сперанского к мистицизму определялся, по мнению свт. Феофана, духом той эпохи, когда «в высшем круге нашего общества, в его время, это было почти общим занятием», и «как человек, получивший настоящее христианское образование, [Сперанский] тотчас понял, что в этом движении была своя истинная сторона, которую и в себе раскрыть положил он законом». 5 Как следует из «Писем», М. М. Сперанский отвергал учение масона А. Ф. Лабзина о молитве, и создании «нового храма духовного», 6 т. е. «внутренней церкви», и не верил «истории [свидетельствам]» об учрежденных Лабзиным посвящениях и таинствах. Масонскому мистицизму он предпочитал теософию, 7 которая, по мысли свт. Феофана, походила не на оккультные взгляды Е. Блаватской, а методологически больше на то, что в православном богословии названо богомудрием. После периода увлечения западными мистиками, М. М. Сперанский вспоминал: «Десять лет провел… в ее [теософии] изучении, и когда я думал, что овладел всем, [оказалось, что] я трудился лишь над начатками. Это было преддверие Царствия Божия». 8 |
| Введение Часть первая. Литургическое возрождение на Западе Определение основных понятий: литургическое движение, реформа, возрождение Глава I. Предыстория литургического движения в католической церкви A. Литургическая реформа Каролингов и судьба римского обряда литургии Б. Тридентский Собор B. От Тридентского Собора до дона Проспера Геранже Глава II. Этапы и деятели литургического движения A. Монашество и литургическое движение Дон Проспер Геранже и начало литургического движения Б. Организованная научно-исследовательская деятельность и литургическое движение 1. Дон Ильдефонс Хервеген 2. Дон Одо Казель B. Приход и литургическое движение Дон Ламбер Бодуэн – патриарх и патрон литургического движения Глава III. Основные богословские идеи литургического движения Глава IV. Sacrosanctum concilium: II Ватиканский Собор и литургическое движение Часть вторая. Литургическое возрождение и православие Глава V. Православие и богословские идеи литургического движения A. Католические теологи о связи литургического движения с Православной Церковью и о литургическом возрождении в православии Б. Православные богословы о литургическом возрождении в православии 1. Начало 2. Отдельные позиции 3. Богословские совещания 4. Александр Шмеман: православный ответ на литургическое движение? B. Две попытки литургической реформы в Православной Церкви в XX веке 1. Россия – как была скомпрометирована одна идея 2. Новый Скит – возрождение в другом конце света Богослужебные книги – результаты реформы Нового Скита А. Книги суточного богослужебного круга – часословы и молитвословы Б. Служебники В. Гимнографическо-поэтический и библейско-литургический материал Литургическая реформа Нового Скита Что такое литургическая реформа Причины и критерии литургической реформы Отношение к существующему положению Образование как предварительное условие литургической реформы Богослужебный язык Монашество и литургическая реформа Критика и противодействие литургической реформе Будущее литургического обновления Г. Литургическое возрождение в Православной Церкви сегодня Заключение Библиография Документы (в хронологическом порядке) Богослужебные книги Литература Частные сообщения |
| Второй рассказ – элохвист – происходит от слова «элохим». Элохим – множественное число от «эл». «Эл» значит Бог, но Бог не в том смысле, как Яхве, не в сущностном, а только в отношении того, что Бог не есть творение и не принадлежит к тварному миру. В данном случае множественность, по мнению некоторых крайних библейских критиков, является остатком когда-то существовавшего многобожества на Святой Земле, и в тех местах, где жил народ Божий. Но святые отцы с этим не согласны. Такие, как преподобный Максим Исповедник, наоборот, видят в этом именно Божественное откровение, что Бог не одинок и не множественен в дурном смысле, как у язычников, то есть дурная бесконечность, рядоположение богов. Нет. Это единство во множественности. Множество в единстве. Эта множественность, которая выражает собой единство, как например, на русском языке, ножницы или сани – это множественное число. Но тем не менее никто не будет видеть в этом, что это несколько саней или несколько ножниц. Вот так и в этом таинственном слове Библии, которым определяется второй рассказ. Точный перевод этого слова будет, поскольку там сказано «яхве элохим», оба слова вместе и означает, – Сущий Божества, во множественном числе, однако, так, чтобы это носило характер полного единства. Повторяю, как наши сани или ножницы. Не боги, а божества. Именно так, как это хорошо передаёт русский язык. К сожалению, синодальный перевод русской редакции говорит очень просто: Господь Бог. Это упрощённо и не совсем точно. Поэтому мы будем в наших пересказах, обсуждении и в переводах говорить иначе. Но пока оставим второй рассказ, считая, что второй рассказ имеет особое значение, так же как и первый рассказ имеет своё собственное значение. В первом рассказе полнота Творения изложена полностью. Всегда. Изложено так, что нельзя придраться ни к одному слову. Ни убавить, ни добавить. Поэтому нельзя согласиться нам, православным, стопроцентно с западной библейской критикой, потому что эта библейская критика перешла через край и не поняла того, что является Божественным откровением, даже в самой форме рассказа. |
| Господь, Муж Брани Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 20, 1999 23 июня, 2012 Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 20, 1999 1 К уяснению религиозного значения книги Исход Исход , вторая книга Моисея, по своему религиозному содержанию есть несомненно одна из важнейших книг ветхозаветного канона. Она повествует об избавлении Израиля от египетского рабства и вступлении его в завет с Богом, то есть о тех первостепенных фактах, которые определили всю историю избранного народа, которые постоянно вспоминались в его исторической и поэтической письменности, а также в его литургическом творчестве, которые стали, наконец, своего рода категориями мышления для ветхозаветного Израиля, ибо в образах исхода из Египта постоянно мыслил он и выражал свои надежды и свои чаяния. В книгу Исход вошли и важные элементы того законодательства, на котором строила свою жизнь ветхозаветная Церковь: в частности, законы об устройстве ветхозаветного храма (а мы знаем, что храмовый культ занимал центральное место в благочестии Израиля) почти что полностью были включены именно в эту книгу. Все это показывает, что в книге Исход запечатлены те великие свершения, которые способствовали духовному рождению Израиля и вывели его на историческую сцену, и благодаря которым он предстал уже как народ сознающий свое исключительное место и призвание, причем сила всего библейского свидетельства об этом факте такова, что высшая критика, считающая все так называемое Моисеево законодательство плодом пленной или послепленной эпохи1, никогда серьезно не сомневалась в историчности Моисея как первого вождя Израиля и основоположника его религиозных законов Книга Исход сохранила первостепенное значение и для Нового Израиля, Христовой Церкви. Она является одной из наиболее употребляемых в нашембогослужении книг. Из нее взяты термины Пасха, Агнец, Кровь Завета , которые теперь наполнились дорогим для нас новозаветным содержанием. Свершения, о которых она повествует, рассматриваются нами как прообразы других свершений, Страстей и Воскресения Христовых, послуживших непосредственной причиной духовного рождения нового народа Божия, Церкви в ее целокупности, и открывших путь к благодатной жизни каждой отдельной христианской душе 2 . |
|
|
