До сер. XIX в. клинописные тексты, в т. ч. и аккад., не поддавались расшифровке. Ключом к их пониманию стала дешифровка древнеперсид. клинописи, начатая в 1802 г. Г. Ф. Гротефендом и продолженная Э. Бюрнуфом и К. Лассеном. Работы этих исследователей позволили Г. Роулинсону в 40-е гг. XIX в. прочесть древнеперсид. текст трехъязычной части (древнеперсид., аккад., эламский языки) Бехистунской надписи персид. царя Дария I (ок. 521 до Р. Х.), а в сер. 50-х гг. усилиями Г. Роулинсона, Э. Хинкса и Ж. Опперта была дешифрована аккад. часть этой надписи путем применения сравнительных данных из уже известных семитских языков - евр., араб., арам. Первая научная грамматика А. я. (1889) и словарь (1896) были созданы Фридрихом Деличем , к-рый в работе «Вавилон и Библия» (Babel und Bibel, 1902; рус. пер. 1912) попытался показать значение достижений ассириологии , изучения вавилоно-ассир. лит-ры для интерпретации ВЗ. Археологические раскопки в Месопотамии, начатые в 20-х гг. XIX в., ввели в научный обиход десятки тысяч клинописных документов, значительную часть к-рых составляют тексты на А. я. Их изучение очень изменило представления о мире ВЗ и об истории Др. Ближ. Востока. Сообщение о находке Дж. Смитом в 1872 г. отрывка из «Эпоса о Гильгамеше» с повествованием о потопе стало настоящей сенсацией. До нач. XX в. изучение А. я. считалось, как правило, лишь вспомогательной отраслью библеистики. В XX в., особенно после открытий в Рас-Шамре (см. Угарит ) и Кумране , ассириология стала занимать более скромное, хотя и достаточно значительное место среди вспомогательных историко-филологических дисциплин в изучении ВЗ. Это совпало с выделением ее как самостоятельной области знания. Первые шаги в изучении А. я. в России в кон. XIX в. связаны с именами В. С. Голенищева , автора первого в России аккад. словаря и списка клинописных знаков (1888), М. В. Никольского , Б. А. Тураева и П. К. Коковцова , начавшего преподавание А. я. в С.-Петербургском ун-те. Переводами с А. я. и изучением его занимались В. К. Шилейко , А. П. Рифтин , И. М. Дьяконов и др. В кон. 90-х гг. XX в. преподавание А. я. и ассириологии ведется в СПбУ (вост. фак-т) и в РГГУ (ист.-фил. фак-т) в Москве.

http://pravenc.ru/text/аккадский ...

С XVI по XIX в. ун-т сохранял репутацию крупнейшего центра англиканской теологии, библеистики (Дж. Лайтфут , С. Драйвер , Ч. Додд и др.), философии (Дж. Локк, А. Смит), филологии, права, математики (Л. Кэрролл ), в меньшей степени - естествознания (Р. Бойль, Р. Гук). В XVIII в. из религиозного кружка оксфордских студентов во главе с Дж. Уэсли выросло движение методистов . В 30-40-х гг. XIX в. ун-т стал центром оксфордского движения , выступавшего за обновление англиканства в духе католич. традиции. К 1840 г. среди студентов 34% составляли сыновья англикан. священнослужителей, 59% выпускников избирали церковную карьеру. В 1842 г. были учреждены кафедры королевских профессоров церковной истории и моральной и пастырской теологии. В 1854 г. по итогам работы специальной комиссии в ун-те был принят новый статут, радикально реформирована учебная программа: приведена в соответствие с запросами времени, расширено преподавание естественных наук, новых и вост. языков, экономики, агрономии и др. К 1871 г. отменены все религ. ограничения для студентов. С кон. XIX в. начали создаваться жен. колледжи: Леди-Маргарет-холл (1878), Сомервилл (1879), св. Гуго (1886), св. Хильды (1893), св. Анны (1952). Окончательно ограничения для женщин в ун-те отменены в 1920 г. С кон. XIX в. при ун-те возникают религ. коллегии католич. монашеских орденов, а также религ. учебные заведения протестантов-нонконформистов (имеют статус «постоянных частных домов» (permanent private halls)): Кампион-холл (иезуиты; 1896), Сент-Бенетс-холл (бенедиктинцы; 1897), Грейфрайарс (францисканцы; 1910, закрыт в 2008), Блэкфрайарс (доминиканцы; 1921, совр. статус с 1994), Риджентс-Парк-колледж (баптисты; 1927, совр. статус с 1957), Манчестер-колледж (унитарии; 1990, с 1996 - полноправный колледж Харрис-Манчестер). Аналогичный статус в наст. время имеют англикан. семинарии Сент-Стивенс-хаус (1876) и Уиклифф-холл (1877). Несмотря на больший уклон в сторону естественных и социальных наук в XX - нач. XXI в., Оксфордский ун-т сохранил значение крупнейшего учебного и научного центра в области теологии и церковной истории.

http://pravenc.ru/text/2578257.html

С отсутствием четкой стилевой грани между балканскими, молдо-валашскими и греч. напевами калофонического вида связана сложность определения их генезиса. Иногда тождественные или близкие по мелодике напевы отличаются названиями. Так, одна из наиболее широко известных херувимских Г. р. (в манявском списке - «греческая повседневная») в старейшем Львовском Ирмологионе была названа болгарской (ЛНБ. Ф. 3. 50; Васильченко-Михно. Херувимская). В Ирмологионе Манявского скита, известной школы болг. пения, ряд песнопений подтекстован по-гречески, что дает право формально причислить их к греч. пению. Песнопение «Достойно есть» «болгарское» (НБУВ ИР. Ф. 1. 3367: Жировицкий мон-рь, 40-е гг. XVII в.) в Ирмологионе, составленном в кон. XVII в. в Москве, обозначено как «греческое» (ГИМ. Увар. 807; Шевчук. 2006). Вероятно, переписчики давали названия напевам не только на основе точного знания, но и исходя из приблизительного представления об их происхождении. Место происхождения и место дальнейшего бытования напева часто не совпадали: напр., песнопение греч. традиции (афонской или к-польской) становилось частью репертуара болг. клириков и было перенесено ими (или паломниками) в молдав. или укр. обители. Болг. и серб. пение слав. мон-рей Афона могло быть названо греческим согласно местонахождению Св. Горы, а также соответственно языку, на к-ром пелся гимнографический текст. Поствизант. стиль пения был «своим» не только на Афоне, но и в молдав. мон-рях (вслед. этого зафиксированные в 1596-1601 гг. в Супрасле «мултанские» (=молдав.) напевы имеют в рукописях XVII в. определение «болгарское» - НБУВ ИР. Ф. ДА. 112/645с). Согласно воспоминаниям архим. Антонина (Капустина) , посетившего в кон. 50-х гг. XIX в. Афон, насельники мон-ря Зограф убеждали его в том, что «все болгарское пение есть чистый снимок с греческого» (Записки поклонника Св. Горы. К., 1864. С. 307); это может означать по крайней мере подтверждение традиции двуязычия в болг. пении и непрерывных связей между греч. и южнослав. певч. традициями.

http://pravenc.ru/text/166465.html

Сохранившись в 1042 рукописях и послужив источником для создания иконографических образов святых, а также фольклорных мотивов, объект многочисленных переводов на народные языки, переложений и подражаний - «Золотая легенда» оказалась в ряду самых читаемых сочинений средневек. Европы. И. из В. переработал агиографический материал в «сумму, достигающую хрупкого равновесия между доктринальной и нарративной составляющей, народной религиозностью и ортодоксальностью, традицией и новаторством, провиденциальным оптимизмом и эсхатологической тревогой» ( Boureau. 1984. P. 253-254). Пик популярности «Золотой легенды» приходится на XIV-XV вв., когда она, по статистике, встречается в рукописях в 40 раз чаще, чем аналогичные легендарии Жана де Майи (кон. 30-х гг. XIII в.) и Варфоломея Трентского (1245). В отличие от средневек. аудитории гуманисты, эрудиты и исследователи Нового времени отнеслись к «Золотой легенде» с долей скептицизма ( Reames. 1985. P. 27-71). Крылатым стало выражение Хуана Луиса Вивеса о И. из В. как о человеке, у которого «железные уста и свинец вместо сердца». В кон. XIX в. началась «реабилитация» «Золотой легенды», к-рой больше не ставили в вину художественный вымысел и стереотипность, считая ее «поэтическую правду» выражением «средневекового духа» (И. Делеэ). С 80-х гг. XX в. наметился рост научного интереса к «Золотой легенде», она стала объектом текстологических и структурно-антропологических исследований как целостный текст, появившийся в конкретном историческом контексте. Соч.: Legenda aurea vulgo historia Lombardica dicta/Ed. J. G. Th. Graesse. Dresden, 1846; Legenda aurea: Con le miniature del codice Ambrosiano C 240 inf./Ed. critica a cura di G. P. Maggioni. Firenze; Mil., 20073. 2 vol.; Sermones omnes. Antverpiae, 1709-1712. 6 t.; Sermones Quadragesimales/Ed. critica a cura di G. P. Maggioni. Florence, 2005; Sermones de sanctis/Ed. critica a cura di G. P. Maggioni. Florence [в печати]; Mariale aureo/Versione ital., introd. e dizionario di V. Ferrua. Bologna, 2006; Chronica Civitatis Ianuensis//Rerum Italicarum Scriptores/Ed. L. A. Muratorius. Mediolani, 1726. T. 9. P. 5-56; Cronaca della città di Genova dalle origini al 1297/Trad. di S. Bertini Guidetti. Genova, 1995; Iacopo da Varagine e la sua cronaca di Genova dalle origini al MCCXCVII/Ed. G. Monleone. R., 1941. 3 vol.; Leggenda e inni di san Siro vescovo di Genova//Atti della Società ligure di storia patria. Genova, 1874. Vol. 10. P. 357-383; Due opuscoli di Jacopo da Varagine/Ed. a cura di A. Vigna e L. T. Belgrano//Ibid. P. 465-491.

http://pravenc.ru/text/200325.html

Отдельная рубрика в «К. е. в.» была посвящена развитию и распространению образования в епархии, открытию и оснащению церковноприходских школ. В неофициальном отделе печатались уставы образовательных учреждений, отчеты о состоянии церковных школ, в которых наряду с историко-статистическими сведениями были приведены списки учеников, переведенных в следующий класс, сведения об их успехах. Особое внимание уделялось развитию духовных училищ и семинарии. Публиковались материалы этнографического характера, позволяющие реконструировать историю, быт и культуру Бессарабии: «Бессарабская старина» Д. Щеглова (1897. 9. С. 244-249; 10. С. 276-282), «Сказания молдавских летописцев о происхождении молдаван и об основании Молдавского княжества» свящ. Е. Михалевича (1898. 11. С. 342-347; 12. С. 380-385; 13. С. 413-420; 14/15. С. 458-465), «Молдавские похоронные причитания» свящ. А. Матеевича (1911. 38. С. 1331-1340; 39. С. 1357-1366; 40. С. 1410-1416; 41. С. 1444-1455) и др. В кон. XIX в. в Бессарабии появились многочисленные протестант. секты и течения: баптисты, штундисты, молокане. Для всех уровней бессарабской администрации серьезной проблемой была секта липован. Бессарабские противораскольнические миссионеры опубликовали в «К. е. в.» материалы об этих сектах. В 70-х гг. XIX в. на этом поприще трудился свящ. Г. Милкин, в 80-х гг.- свящ. Ф. Воловей, прослуживший в качестве миссионера более 25 лет. Его журналистское наследие - это заметки из повседневной практики духовного перевоспитания сектантов. Аналогичные материалы печатали и его коллеги: С. Маргаритов, И. Сахаров, И. Попов, Я. Матвеев, И. Софронович. Стадницкий, не будучи профессиональным миссионером, регулярно публиковал пространные статьи (напр., «Состояние раскола и сектантства в Бессарабии по миссионерским отчетам» (1888. 8. С. 321-327; 9. С. 339-349; 1889. 8. С. 347-360; 9. С. 395-417; 1890. 14/15. С. 628-654; 16. С. 683-696; 1891. 16. С. 475-493; 17. С. 505-524)). В «К. е. в.» был также опубликован «Краткий исторический очерк противораскольничьей миссии в Кишинёвской епархии с 1813 до 1910 г.» И. Пархомовича (1909. 33/34. С. 1328-1363; 35/36. С. 1403-1443; 37/38. С. 1499-1544; 39/40. С. 1576-1578).

http://pravenc.ru/text/1841179.html

Традиционные верования Анимизм, тотемизм, шаманизм и культ предков распространены среди племен лоби, куланго, гере, гуро, дан, квени и др. Адептами традиц. культов являются ок. 6,8 млн чел. Религиозное законодательство Свобода совести и вероисповедания гарантируется Конституцией К.-д " И. (ст. 9), запрещается любая дискриминация по религ. признаку. Все конфессии равны перед законом при условии, что они не противоречат правам др. граждан и не наносят урон общественному порядку и национальной безопасности. Конституция запрещает создание политических партий и объединений на религ. основе (ст. 13). Все религ. орг-ции подлежат обязательной гос. регистрации. История Археологические находки (т. н. неолитические мастерские по берегам рек) свидетельствуют о заселении территории К.-д " И. в каменном веке. В III-II тыс. до Р. Х. в зоне саванны, а затем в лесной зоне началось развитие земледелия; в I тыс. по Р. Х. широкое распространение получили железоделательное производство, гончарное ремесло, ткачество, добыча золота. В нач. II тыс. здесь расселились пришедшие с северо-запада народы сенуфо; основанный ими г. Конг стал одним из крупнейших в Зап. Африке центров караванной торговли. В XV-XVI вв. сенуфо были оттеснены на северо-запад мандеязычными народами (малинке, дьюла и др.), создавшими в нач. XVIII в. гос. образование с центром в Конге. В XV в. в междуречье Комоэ и Чёрной Вольты сложилось гос-во народа аброн - Боно; на западе от реки Бандама - раннегос. образование анья и бауле. Сев. часть территории К.-д " И. входила в сферу влияния гос-в Зап. Судана - Ганы, Мали и Сонгая. В кон. XV в. на побережье Гвинейского зал. стали проникать европейцы, гл. обр. португальцы, вывозившие отсюда слоновую кость, золото и рабов. Распространять христианство в К.-д " И. начали в 1637 г. франц. католич. миссионеры (капуцины), однако миссия просуществовала недолго. В 1742 г. францисканские миссионеры снова неудачно попытались основать миссию. Только в 40-х гг. XIX в. французам удалось закрепиться на побережье К.-д " И., в 80-х гг. они стали продвигаться вглубь страны. В 1887-1889 гг. Франция навязала ряд т. н. союзнических договоров правителям африкан. гос-в и вождям племен. В 1892 г. по франко-либерийской конвенции были определены границы франц. владений и Либерии (впосл. решения конвенции неоднократно пересматривались в пользу Франции), в 1893 г. по франко-брит. конвенции - границы с брит. колонией Золотой Берег.

http://pravenc.ru/text/2458891.html

Новый этап философского развития А.И. Герцена начинается в первые годы его жизни за границей — кон. 40-х — нач. 50-х гг. XIX века. Столкнувшись с реалиями западноевропейской жизни, русский мыслитель разочаровывается в своих былых идеалах. Он убеждается, что в западноевропейских странах нет никакого «торжества личности», но господствует «торжество купца»; нет истинной свободы личности. Более того, оказывается, что западная демократия ведет к потере человеческой индивидуальности; и, самое главное, западное демократическое устройство не обеспечивает нравственного прогресса личности. Эти открытия стали настоящей трагедией для Герцена , и не случайно он говорил, что в эти годы он стоял «на краю нравственной гибели». Разочарование в социально-политических идеалах повлекло за собой и разочарование в гегелевской философии, особенно в ее панлогизме. Еще в начале 40-х гг. у Герцена встречались мысли о том, что не необходимость, а случайность обладает истинной роковой силой. Эта идея — господство случайности — еще более окрепла после эмиграции Герцена из России. В книге «Былое и думы» он пишет: «Довольно мы удивлялись отвлеченной премудрости природы и исторического развития; пора догадаться, что в природе и истории много случайного, глупого, неудавшегося, спутанного». Таким образом, на смену гегелевскому панлогизму в мировоззрении Герцена приходит идея алогизма — отрицание логики в истории и признание царствования случайности. Он приходит к выводу о том, что «история не имеет цели», «никуда не идет»: «Ни природа, ни история никуда не ведут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно». «Будущего нет, — пишет Герцен, — его образует совокупность тысячи условий, необходимых и случайных, да воля человеческая… История импровизируется… она пользуется всякой нечаянностью, стучится разом в тысячи ворот…» Единственная опора, способная придать смысл подобному хаосу случайностей, царствующему в мире — человеческая личность. В книге «С того берега» Герцен писал: «Остановить исполнение судеб до некоторой степени возможно: история не имеет того строгого, неизменного предназначения, о котором проповедуют философы; в формулу ее развития входит много изменяемых начал, — во-первых, личная воля и мощь…»

http://pravmir.ru/vo-chto-veril-gercen/

ч. и моральных норм. В XVII-XIX вв. оба ведущих учения - Чжу Си и Ван Янмина - подверглись критике со стороны эмпирического направления (пу-сюэ - «учение о естестве», или «конкретная философия»), основанного Гу Яньу и возглавленного Дай Чжэнем. Оно сконцентрировалось на опытном исследовании природы и изучении конфуцианской классики, взяв за образец текстологию ханьского К., благодаря чему получило название «ханьское учение» (хань-сюэ). С кон. XIX в. развитие К. в Китае связано с попытками ассимиляции зап. идей и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального К. В 1-й пол. XX в., особенно в противостоянии учений Фэн Юланя и Сюн Шили, внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианство и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить о возникновении в это время новой, четвертой (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы К.- постконфуцианства, а точнее постнеоконфуцианства, основанного, как и 2 предыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей. Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ду Вэймин и др.), в этическом универсализме К., трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего «моральную метафизику» неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религ. мысли. В Китае К. было офиц. идеологией до 1911 г. и духовно доминировало до 1949 г., в настоящее время подобное положение сохранилось на о-ве Тайвань и в Сингапуре. После идеологического разгрома в 70-х гг. XX в. (кампания «критики Линь Бяо и Конфуция») оно успешно реанимируется и в КНР как носитель ожидающей востребования национальной идеи. Лит.: Legge J. Sacred Books of China. Oxf., 1879-1885, 1891. 6 vol. (Sacred Books of the East; 3, 16, 27-28, 39-40); idem.

http://pravenc.ru/text/2057162.html

о. м.» их место заняли коллекты). Излагая чин совершения вечернего и утреннего богослужения, Кранмер предлагал читать на англ. языке Молитву Господню и Свящ. Писание; вероятно, в это время он еще не был уверен в необходимости перевода всего богослужения на англ. язык. В целом 1-й проект содержит многие элементы, впосл. в переработанном виде вошедшие в «К. о. м.», и фактически является наиболее ранней эскизной формой «К. о. м.» (см.: Cuming. 1983. P. 4-7). Второй проект намного более консервативен и представляет собой упрощенную и сокращенную переработку бревиария Киньонеса; здесь сохранены все католич. дневные богослужения (в т. ч. часы) с их традиц. элементами (интроитами, антифонами и т. д.). Основным отличием от католич. практики является введенное Кранмером и в этом проекте вечернее чтение Свящ. Писания (на Laudes и собственно на вечерне); в целом система чтений является следующей: на утреннем богослужении 2 чтения из ВЗ (2 последовательных отрывка из одной и той же книги) и 1 чтение из НЗ, на Laudes (аналог правосл. полунощницы ) 1 чтение из ВЗ (по отдельной системе), на вечернем богослужении 1 чтение из ВЗ (отрывок, продолжающий 2-е утреннее чтение). Среди исследователей нет единого мнения относительно хронологического порядка проектов: издатели текстов и многие ученые XIX - нач. XX в. полагали, что более близкий к католич. богослужению 2-й проект является более ранним. Эта т. зр., однако, была оспорена во 2-й пол. XX в.; большинство современных ученых считают, что отмеченный большим влиянием протестантизма 1-й проект относится ко времени усиления радикальных настроений среди англ. сторонников Реформации в кон. 30-х гг. XVI в., тогда как умеренность реформ, предлагаемых во 2-м проекте, является реакцией Кранмера на религ. консерватизм, присущий кор. Генриху VIII в сер. 40-х гг. XVI в. (аргументацию см.: Smyth. 1926; Cuming. 1983. P. 1-4; ср.: Cummings. 2011. P. XXII-XXIII). Оба документа свидетельствуют о настойчивом поиске Кранмером новых форм организации богослужебной жизни Церкви Англии; стремясь осуществить литургические реформы, Кранмер, однако, вынужден был учитывать нестабильность политической ситуации и действовал предельно осторожно.

http://pravenc.ru/text/ Книга общих ...

истории по годам с V по XVIII в. Предшествовавшая «Анналам...» грандиозная работа по сбору материалов (1723-1743) имеет большое значение для мировой науки. М. способствовал развитию учения об исторической критике. Свои научно-исторические принципы он резюмировал в следующих положениях: историк должен говорить только истину, т. е. несомненно достоверное, говорить новое, а излагая факты, выяснить причинную связь между ними и дать оценку их значения в общем ходе исторического развития. Примером реализации обозначенных принципов стало подготовленное М. 38-томное собрание текстов нарративного, документального, эпиграфического характера, касавшихся древней и средневек. истории Италии, в т. ч. истории Церкви, вышедшее в 3 сериях: «Историки Италии» (Rerum italicarum scriptores. 1723-1751), «Итальянские средневековые древности» (Antiquitates italicae medii aevi. 1738-1742) и «Новое собрание древних надписей» (Novus thesaurus veterum inscriptionum. 1739-1742). Исследователь также составил научные комментарии к опубликованным документам. Эти труды принесли М. всемирную известность; в кон. XIX в. в Италии его называли «отцом отечественной истории» (gran padre della storia italiana). В честь М. назван мост через р. Панаро в г. Виньоле. В 40-х гг. XVIII в. помимо издания исторических документов (фактически он подготовил и опубликовал свод почти всех источников повествовательного характера по истории Италии эпохи средневековья) М. продолжал писать и произведения религиозно-нравственного характера. В трактате «О вреде суеверий» (De superstitione vitanda. 1740) он вернулся к теме борьбы с предрассудками в католич. Церкви, поднятой им еще в соч. «О пределах умствований...». В эссе «Счастливое христианство в миссиях отцов Общества Иисуса в Парагвае» (Il cristianesimo felice nelle missioni de " padri della Compagnia di Gesù nel Paraguai. 1743-1749) М. подверг критике те христ. практики, к-рые насаждались иезуитами в латиноамер. редукциях. Своеобразной вехой в истории религ. мысли XVIII в.

http://pravenc.ru/text/2564354.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010