| 200 " Бдение» ( γρυπνα) с самого возникновения монашества являлось необходимой и существенной частью иноческого подвижничества. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин , описывая жизнь и уставы египетских монахов и призывая подражать им, приводит две основные причины, определяющие важность бдений: во-первых, они необходимы потому, что «завистник-враг» (invidus inimicus), ревнуя к нашей чистоте, обретенной во время ночных псалмопений и молитв, стремится лишить нас ее, осквернив какой-либо «сонной грезой» (quadam somni inlusione). Во-вторых, даже если и нет опасности, исходящей от подобной «диавольской грезы» (diaboli inlusio), все равно чистый сон монаха может навеять лень (вялость – inertiam) на него, ослабить его ум, притупить остроту его [духовного] чувства (или «мышления» – perspicaciam sensus) и исчерпать полноту сердечную («тучность сердца» – pinguedinem cordis), которые позволяют нам весь день противостоять нападкам врага (см.: Jean Cassien. Institutions cénobitiques. P. 82). Примечательно, что св. Аммон подчеркивает необходимость «умеренного» ( εν μετρ) бдения, предполагая, что чрезмерный подвиг бдения столь же отупляет душу, как и пресыщение сном, ибо, истощая человека, он ослабляет и его духовные способности. 201 Речь идет об одном из ключевых понятий православного аскетического богословия ( πνθος). «Сокрушению» посвящается целая глава в «Древнем Патерике» (см. указанный русский перевод, с. 3043); особую главу уделяет ему в своей «Лествице» и преп. Иоанн Лествичник (в русском переводе она не совсем точно называется «О радостотворном плаче»). Синонимом этого понятия является термин χατνυξις, традиционно переводимый на русский язык как «умиление». Впрочем, этот традиционный перевод уже недостаточно адекватен, ибо в современном восприятии умиление приобрело оттенок некой сентиментальности, лишившись той строгости, которая для данного слова была характерна и в греческом, и в древнерусском языках. Впрочем, и в древнерусском языке данное понятие имело богатый спектр оттенков. Так, И. И. Срезневский дает следующие значения этого слова: «сетование, горесть, уныние, смирение, благочестивое настроение, ласковость» (см.: Словарь древнерусского языка. Т. 3. М., 1989. С. 1205). Сокрушение хотя и связано с покаянием ( μετνοια), но объемлет более широкие и глубокие пласты христианской психологии; оно вызывается ощущением потери спасения, воспоминанием о прошлых грехах и страхом перед возможностью будущих. Следствием сокрушения является очищение от страстей и обретение здоровья души, которые наполняют душу радостью. Само такое сокрушение является даром Божиим (благодатью), но стяжать его следует молитвой. См.Тн. La spiritualitéde l’Orient chrétien. Manuel Systematique. Roma, 1978. P. 194–198 ). |
| Так как Евангелие, в конце концов, есть imago [образ], то для экзегета возникает задача так или иначе истолковать его образы. Но как при объяснении Ветхого Завета Амвросий различал три отдельных вида духовного понимания, так точно и в Евангелии он различает sensus naturalis, sensus moralis и sensus rationalis [смысл естественный, смысл моральный и смысл умозрительный] (то же, что и mysticus [мистический]). Затем, как относительно Ветхого Завета он признавал, что каждая из его книг скрывает в себе по преимуществу какой-нибудь один из трёх видов духовного смысла, так и относительно Нового Завета он утверждает, что в Евангелии Иоанна заключается sapientia naturalis [естественная мудрость], в Евангелии от Матфея – moralis [моральная], у Марка – rationabilis [умозрительная] и у Луки – historia, sensus historicus [история, исторический смысл]. Но в то время как в Ветхом Завете sensus naturalis [естественный смысл] имеет задачей обнаружение тайн вообще всякой природы (naturae), в Новом Завете он раскрывает жизнь одной только природы Божественной: Евангелие от Иоанна потому и считается образцом sensus naturalis [естественного смысла], что оно говорит о Боге, Который naturaliter [по естеству] есть Отец своего Сына и проч. Sensus moralis [моральный смысл] сохраняет своё прежнее значение: апостол Матфей, изобразив человеческую жизнь Спасителя, edidit nobis praecepta vivendi [дал нам заповеди жизни]; rationabilis [умозрительный], очевидно, касается средств религиозной и богоугодной жизни: апостол Марк, излагая историю Иоанна Предтечи, научил нас, что мы смирением, воздержанием и верой должны placere Deo [угождать Богу]; наконец, апостол Лука может быть назван историком в том смысле, что он открыл нам много чудес, дел Божиих 1055 . Благодаря тому, что св. Амвросий уделяет очень большое внимание буквальному смыслу, его комментарий стоит значительно выше комментария Илария. Он умеет считаться с трудностями текста, хотя и не всегда даёт достаточное объяснение им. Он знает, что Матфей ведёт родословную Христа от Авраама до Иосифа, а Лука – от Иосифа до Адама 1056 . |
| Num ergo gustui praeuaricationem exprobrabis, an ualetudini? Omnes itaque sensus euertuntur uel circumueniuntur ad tempus, ut proprietate fallaciae careant. 10. Immo iam ne ipsis quidem causis adscribendum est fallaciae elogium. Si enim ratione haec accidunt, ratio fallacia perhiberi non meretur. Quod sic fieri oportet, mendacium non est. Itaque si et ipsae causae infamia liberantur, quanto magis sensus, quibus iam et causae libere praéeunt, cum hinc potissimum et ueritas et fides et integritas sensibus uindicanda sit, quod non aliter renuntient quam quod illa ratio mandauit, quae efficiat aliter quid a sensibus renuntiari quam sit in rebus! 11. Quid agis, Academia procacissima? Totum uitae statum euertis, omnem naturae ordinem turbas, ipsius dei prouidentiam excaecas, qui cunctis operibus suis intellegendis incolendis dispensandis fruendisque fallaces et mendaces dominos praefecerit sensus. An non istis uniuersa conditio subministratur? An non per istos secunda quoque mundo instructio accessit, tot artes, tot ingenia, tot studia negotia officia commercia remedia consilia solacia uictus cultus ornatus, quae omnia totum uitae saporem condierunt, dum per hos sensus solus omnium homo animal rationale dinoscitur intellegentiae et scientiae capax, et ipsius Academiae? 12. Sed enim Plato, ne quod testimonium sensibus signet, propterea et in Phaedro ex Socratis persona negat se cognoscere posse semetipsum, ut monet Delphica inscriptio, et in Theaeteto adimit sibi scire atque sentire et in Phaedro post mortem differt sententiam ueritatis, postumam scilicet; et tamen nondum mortuus philosophabatur. 13. Non licet, non licet nobis in dubium sensus istos deuocare, ne et in Christo de fide eorum deliberetur, ne forte dicatur quod falso satanan prospectarit de caelo praecipitatum aut falso uocem patris audierit de ipso testificatam aut deceptus sit, cum Petri socrum tetigit, aut alium postea unguenti senserit spiritum, quod in sepulturam suam acceptauit, alium postea uini saporem, quod in sanguinis sui memoriam consecrauit. |
| Например, пророческое речение Исаии (7:14), в котором упоминается almah, приобретает sensus plenior в Мф. 1:23 , когда там взят перевод Септуагинты: Дева. Учение свв. отцов и соборов о Св. Троице вносит sensus plenior в суждения Нового Завета о Боге Отце, Боге Сыне и Боге Св. Духе. Определение первородного греха на Тридентском соборе может быть понято как sensus plenior учения ап. Павла ( Рим. 5:12–21 ) относительно влияния греха Адама на человечество. Если же нет контроля со стороны эксплицитного библейского текста или аутентичной учительной традиции, то обращение к sensus plenior может дать толчок к субъективным истолкованиям, лишенным какого бы то ни было основания. Понятие «sensus plenior» можно истолковать как иное именование духовного смысла на тот случай, когда духовный смысл библейского текста отличается от дословного. Данная категория выделяется на том основании, что Св. Дух, главный автор Библии, способен так направить автора-человека в выборе им выражений, что человек не поймет всей глубины записываемых им слов. Лишь со временем их смысл открывается полнее. Так, включение определенной книги в канон создает возможности истолкования, которые в первоначальном контексте были затемнены. III. Характерные черты церковной интерпретации Церковная интерпретация не имеет своей особой методологии и берет на вооружение все известные в науке методы и подходы. Тем не менее, у нее есть отличительная черта: она «сознательно остается на линии живого Предания Церкви, чье высшее назначение состоит в том, чтобы сохранялось Откровение, как оно засвидетельствовано в Библии» . В современной герменевтике утверждается, что любой текст невозможно истолковать, если не исходить из определенного предпонимания (Vorverstandnis). Вот и церковная экзегеза подходит к библейским текстам с предпониманием, в котором современная научная культура тесно связана с религиозной традицией, идущей от иудейской ветхозаветной общины и от христианской первообщины. Всякое предпонимание, однако, таит в себе опасности. В случае церковной экзегезы, риск заключается в том, что библейским текстам может быть придан смысл, который они не выражают и который является плодом лишь позднего развития традиции. А. Интерпретация в границах библейской традиции |
| Другой вид высшего смысла – sensus mysticus, или rationalis [смысл мистический, или умозрительный], по-видимому, содержится во всех тех местах Библии, которые под покровом внешней буквы содержат какие-либо религиозные идеи или раскрывают учение о религиозных лицах и действиях. Такой смысл имеют по преимуществу все места Писания с предписаниями относительно ветхозаветного богослужебного ритуала и священнослужителей. Он поэтому чаще других видов духовного понимания приводит нас к догматическим истинам и объяснениям, обычно известным под именем типологических. Так, камень, на котором была объята пламенем Гедеонова похлёбка, в мистическом смысле означает собой плоть Христову, пригвоздившую ко Кресту и уничтожившую грехи всего мира 922 . Каин и Авель mystice [мистически] прообразовали собой иудейскую синагогу и Церковь Христову, потому что как жертвоприношение Авеля было предпочтено жертве Каина, так и Церковь одержала победу над синагогой 923 . Если место погребения Моисея осталось неизвестным евреям, то это обстоятельство напоминает нам, что великий пророк пока ещё только ожидал воскресения в силу искупительных страданий Сына Божия, что вообще всё земное не может избежать тления и пребывать вечно, быть известным 924 . Наконец, sensus moralis [моральный смысл] есть не простое нравственное назидание, а объяснение лиц или событий в смысле нравственного миропорядка, истолкование какого-нибудь частного факта в смысле осуществления, воплощения в нем той или иной нравственной идеи; если sensus naturalis [естественный смысл] мы предполагаем везде там, где под аллегорией изображается мир физический вообще, то sensus moralis [моральный смысл] мы имеем в тех случаях, где под формой какого-нибудь предмета или явления изображается духовное существо человека, его жизнь и образ деятельности. Можно указать несколько примеров этого смысла, общих и Филону и Амвросию. Таково, прежде всего, аллегорическое объяснение рая, в котором Бог поселил первозданного человека. Рай , находившийся в Эдеме, что собственно значит τρυφ [наслаждение] у Филона или voluptas, delectatio у Амвросия, служит символом блаженного состояния добродетельной души; отдельные деревья этого рая символизируют собой отдельные добродетели, а самое главное между ними древо жизни означает основную добродетель, от которой зависят все остальные; разница только в том, что в то время как Филон называет эту основную добродетель ( γενικωττη ρετ) γαϑτητα [праведностью] или же ϑεοσβεια [богопочтением], Амвросий разумеет под ней ипостасную Премудрость Божию (Sapientia), начало всякой добродетели 925 . |
| Sensum enim pati, non opinari; animam enim opinari. Absciderunt et opinionem a sensu et sensum ab anima. 5. Et unde opinio, si non a sensu? Denique nisi uisus rotundam senserit turrem, nulla opinio rotunditatis. Et unde sensus, si non ab anima? Denique carens anima corpus carebit et sensu. Ita et sensus ex anima est et opinio ex sensu et anima totum. Ceterum optime proponetur esse utique aliquid quod efficiat aliter quid a sensibus renuntiari quam sit in rebus. Porro si potest id renuntiari quod non sit in rebus, cur non perinde possit per id renuntiari quod non sit in sensibus, sed in eis rationibus quae interueniant suo nomine? 6. Atque adeo licebit eas recognosci. Nam ut in aqua remus inflexus uel infractus appareat, aqua in causa est; denique extra aquam integer uisui remus. Teneritas autem substantiae illius, qua speculum ex lumine efficitur, prout icta seu mota est, ita et imaginem uibrans euertit lineam recti. Item ut turris habitus eludat, interualli condicio compellit in aperto; aequalitas enim circumfusi aeris pari luce uestiens angulos oblitterat lineas. Sic et uniformitas porticus acuitur in fine, dum acies in concluso stipata illic tenuatur, quo et extenditur. Sic et caelum mari unitur, ubi uisio absumitur, quae quamdiu uiget, tamdiu diuidit. 7. Auditum uero quid aliud decipiet quam sonorum similitudo? Et si postea minus spirat unguentum et minus sapit uinum et minus lacus feruet, in omnibus ferme prima uis tota est. Ceterum de scabro ac leui merito manus ac pedes tenera scilicet et callosa membra dissentiunt. 8. Igitur hoc modo nulla sensuum frustratio causa carebit. Quodsi causae fallunt sensus et per sensus opiniones, iam nec in sensibus constituenda fallacia est, qui causas sequuntur, nec in opinionibus, quae a sensibus diriguntur sequentibus causas. 9. Qui insaniunt, alios in aliis uident, ut Orestes matrem in sorore et Aiax Vlixen in armento, ut Athamas et Agaue in filiis bestias. Oculisne hoc mendacium exprobrabis, an furiis? Qui redundantia fellis auruginant, amara sunt omnia. |
| 4. Relucentne iam haeretica semina Gnosticorum et Valentinianorum? Hinc enim arripiunt differentiam corporalium sensuum et intellectualium uirium, quam etiam parabolae decem uirginum adtemperant, ut quinque stultae sensus corporales figurauerint, stultos uidelicet, quia deceptui faciles, sapientes autem intellectualium uirium notam expresserint, sapientium scilicet, quia contingentium ueritatem illam arcanam et supernam et apud pleroma constitutam, haereticarum idearum sacramenta; hoc enim sunt et aeones et genealogiae illorum. 5. Itaque et sensum diuidunt et intellectualibus quidem a spiritali suo semine, sensualibus uero ab animali, quia spiritalia nullo modo capiat; et illius quidem esse inuisibilia, huius uero uisibilia et humilia et temporalia, quae sensu conueniantur in imaginibus constituta. Ob haec ergo praestruximus neque animum aliud quid esse quam animae suggestum et structum, neque spiritum extraneum quid quam quod et ipsa per flatum, ceterum accessioni deputandum quod aut deus postea aut diabolus adspiraret. 6. Et nunc ad differentiam sensualium et intellectualium non aliud admittimus quam rerum diuersitates, corporaliurji et spiritalium, uisibilium et inuisibilium, publicatarum et arcanarum, quod illae sensui, istae intellectui attribuantur, apud animam tamen et istis et illis obsequio deputatis, quae perinde per corpus corporalia sentiat, quemadmodum per animum incorporalia intellegat, saluo eo, ut etiam sentiat, dum intellegit. 7. Non enim et sentire intellegere est et intellegere sentire est? Aut quid erit sensus, nisi eius rei quae sentitur intellectus? Quid erit intellectus, nisi eius rei quae intellegitur sensus? Vnde ista tormenta cruciandae simplicitatis et suspendendae ueritatis? Quis mihi exhibebit sensum non intellegentem quod sentit aut intellectum non sentientem quod intellegit, ut probet alterum sine altero posse? 8. Si corporalia quidem sentiuntur, incorporalia uero intelleguntur, rerum genera diuersa sunt, non domicilia sensus et intellectus, id est, non anima et animus. Denique a quo sentiuntur corporalia? Si ab animo, ergo iam et sensualis est animus, non tantum intellectualis, nam dum intellegit, sentit, quia si non sentit, nec intellegit; si uero ab anima corporalia sentiuntur, iam ergo et intellectualis est uis animae, non tantum sensualis, nam dum sentit, intellegit, quia si non intellegit, nec sentit. Proinde a quo intelleguntur incorporalia? Si ab animo, ubi erit anima? Si ab anima, ubi erit animus? Quae enim distant, abesse inuicem debent, cum suis muneribus operantur. |
| 13.1. Non uirtute, non sensu corporis, sed ratione mentis excellimus animalibus ceteris. 13.2a. Pro rebus corporeis utendis sufficit sensus carnis, non pro spiritalibus capiendis. Inlecti autem homines usu corporearum rerum, nihil putant aliter esse nisi praeterquam carnis sensu concipiunt. 13.2b-3a. Sicut praecellent sibi corporei sensus diuersitate locorum, ita sibimet et uirtute sentiendi praecellunt. Nam praestantior est odoratus sapori, et positione loci, et sentiendi longinquitate; sic aures odoratui: longius enim audimus quam odoramus; sic oculi auribus: longius enim uidemus quam audimus. – Animus autem et loco et merito his uniuersis sensibus superfertur. In arce enim capitis constitutus, quod illi corporaliter non adtingunt, iste intellectualiter contuetur. 13.3b. Amplius excellit oculorum sensus ceteris sensibus, quandoquidem quae ad alios pertinent sensus «uide» dicamus, ueluti cum dicimus: «uide quomodo sonat», «uide quomodo sapit», sic et cetera. 13.4. Quemadmodum oculus, ita et animus cetera uidet, sese non intuetur. Aliarum enim rerum origines, species et magnitudines praespicit, de se autem tanta ueri ignorantia inficitur, ut in his omnibus nihil certius contempletur. 13.5. Homo qui miraris siderum altitudinem et maris profunditatem, animi tui abyssum intra et mirare si potes. Multa cogitantes sine sensu carnis et sine imaginibus uiuis, animo tantum cernentes intuemur, memoriaque, mente sibi eas fingente, tenemus. Multa quoque intelligimus sensu, quae lingua explere non possumus. 13.6. Innoxios esse infantes opere, non esse innoxios cogitatione, quia motum quem gerunt mente, nondum possunt explere in opere. Ac per hoc in illis aetas est inbecilla, non animus. Ad nutum enim uoluntatis nondum obtemperat illis fragilitas corporis, nec adeo opere nocere possunt, sicut cogitatione mouentur. 13.7a. Ex causa uocabulum sortita est cogitatio. Cogendo enim animum reminiscere quod memoriae commendatum est, dicitur cogitatio. 13.7b. Rerum omnium thesaurus memoria est: ipsa est enim custos rebus inuentis, ipsa cogitatis. De qua ad liquidum difficile est aliquem disputare quia grandis eius perplexitas est, et animus ipsa est. |
| Ergo g-to g-mˆ g-on veluti exterminatio g-tou g-ontos est. Exterminatio autem infiguratum quiddam est, sed tamen est, non tamen sicut g-on est. Omne enim g-to g-on et in exsistentia et in qualitate figuratum et vultuatum est. Ergo g-to g-mˆ g-on infiguratum. Est autem aliquid quod infiguratum est. Ergo g-to g-mˆ g-on est aliquid. Sunt igitur g-mˆ g-onta et idcirco sunt, quae non vere non sunt. Et potiora sunt ad id quod est esse ea quae non vere non sunt, quam quae g-mˆ g-onta sunt. Propter quod efficitur g-t“n g-ont“n iste naturalis ordo: g-ont“s g-onta, g-onta, g-mˆ g-ont“s g-mˆ g-onta, g-mˆ g-onta. 9 . Diximus autem quae sint quae vere sunt et quae quae sunt. Nunc autem dicemus quae sint quae non vere non sunt et quae sint quae non sunt. Intellegibilis et intellectualis cum sit dei potentia, iuxta intellegentiam apparuerunt cuncta quae sunt. Sed intellegentia dupliciter operatur: sua propria potentia intellectuali et iuxta imitationem intellegendi etiam sensu. Rursus autem sensus simulacrum cum sit intellecti et imitamentum intellegendi, si perfecte percipit operationem intellegentiae, quae illam fortificat in operari atque agere, efficitur sensus propinquus atque vicinus purae intellegentiae, et ista est, quae caelestia conprehendit et ea quae in aethere et ea quae in natura et in g-hulˆi gignuntur et regignuntur et alia huius modi, quorum est potentia in sensuali intellegentia, et est illis esse quodam modo esse et non esse. Caelum etenim et omnia in eo et universus mundus ex g-hulˆi consistens et specie in conmixtione est; ergo non est simplex. Huius igitur mundi quae partes sunt participantes animae intellectualis, in potentia et in natura sunt eorum quae vere non sunt. Utuntur enim intellegentia, sed iuxta sensum intellegentia, et sunt iuxta sensum versibilia et mutabilia, iuxta vero intellegentiam inversibilia et inmutabilia. Quomodo autem istud? Sensus nihil aliud conprehendit nisi qualitates, subiectum autem id est substantiam, nec percipit nec conprehendit. |
| 28.1–2. Per sensus carnis morbus inrepit mentis. Vnde et per prophetam Dominus dicit: Omnes cognationes terrae ab aquilone uenient, et ponent unusquisque solium suum in introitu portarum Hierusalem. Regna aquilonis uitia sunt, quae sedes suas in portis ponunt quando per sensus carnis labem animae ingerunt; ideoque in ipsis portis, id est in ipsis sensibus regnant. Neque enim aliunde peccamus nisi uidendo, audiendo, adtractando, gustando atque tangendo. Vnde et alias dicitur: Intrauit mors per fenestras nostras; et alibi: Et extranei ingrediebantur per portas eius, et super Hierusalem mittebant sortem. Extraneos quippe inmundos esse spiritus, qui tanquam per portas ita per sensus carnis animam inrepunt et eam inlecebrando deuincunt. XXVIIII. De sermone. 29.1. Dum quaedam parua uitiorum uerba non euitamus, in magno linguae prolabimur crimine et dum facta quaedam non grauia libere ac sine metu committimus, ad potiora scelera et horrenda peccandi consuetudine labimur. 29.2. Sicut plerumque multiloquiorum stultitia reprehenditur, ita rursum nimis tacentium uitia denotantur. Illi enim satis laxando linguam in leuitatis uitio defluunt, isti nimis reticendo ab utilitate torpescunt. 29.3. Inperiti, sicut loqui nesciunt, ita tacere non possunt. Mente enim ineruditi, ore loquaces, uerbis perstrepunt, sensu nihil dicunt. 29.4. Sicut falsitatis crimen a proficientibus pertimescitur, ita otiosa uerba a perfectis uiris uitantur. Nam sicut ait quidam: Pro otioso uerbo ratio ponitur, pro sermone iniusto poena exsoluitur. 29.5. Vani sermones in ore christiani esse non debent. Nam sicut malos mores bona conloquia corrigunt, ita praua conloquia bonos mores corrumpunt. 29.6. Custodia ori ponitur dum quisque non se iustum, sed quod magis uerum est, peccatorem fatetur. 29.7. Manum super os ponit, qui bonis operibus linguae excessum operit. Manum super os ponit qui malae locutionis culpas bonae actionis uelamine tegit. 29.8. Loquens quae ad Deum pertinent, nec faciens, etsi inutilis sibi est, audientibus tamen prodest. |
|
|
