| 22; ср.: Лк 1. 62). «Справедливо подвергается тому и другому - глухоте и немоте, ибо как преслушник наказывается глухотой, а как противоречащий - молчанием». В этом состоянии Захария пребывал до дня появления на свет его сына, ставшего в последующем пророком и проповедником покаяния в Израиле и Предтечей Господа Иисуса Христа. По всей видимости, в этом рассказе раскрывается тройной смысл немоты Захарии: как наказания, как знамения того, что предсказанное сбудется (ср.: Быт 15. 9-21; Суд 6. 36-40; 4 Цар 20. 8-11; 1 Цар 10. 2-16; Лк 1. 36; 2. 12), а также как мотива апокалиптического сокрытия, согласно которому немота Захарии должна была стать средством сохранения в тайне от людей божественных замыслов до момента их исполнения (ср.: Дан 8. 26; 12. 4, 9; Откр 10. 4). Кроме того, неверие Захарии противопоставляется вере Марии, о которой повествуется далее в Евангелии(Лк 1. 45). Стоявший вне святилища народ, после того как Захария вышел к ним и «объяснялся... знаками» (Лк 1. 22), понял, что ему было видение. Вскоре Елисавета зачала сына и никому не сообщала о беременности 5 месяцев, радуясь чуду Божию, снявшему с нее «поношение между людьми» (Лк 1. 25), т. е. избавившему от бесплодия (см.: Быт 30. 1; Исх 23. 26; 2 Цар 6. 23 и др.). Неожиданное чудесное разрешение от неплодия престарелой Елисаветы в исполнение слов архангела Гавриила и молитв праведного Захарии имеет параллели в Ветхом Завете, например в истории Сарры (Быт 17. 15-21; 18. 9-15; 21. 1-7), Ревекки (Быт 25. 21), Анны (1 Цар 1. 1-20) и др. Эти примеры дают основания видеть в ребенке Елисаветы Того, Кто сыграет важную роль в жизни Израиля. Когда Елисавете исполнилось время родить сына, соседи и родственники ее сорадовались ее радости и в восьмой день собрались к ней, чтобы совершить установленный еще при Аврааме (Быт. 17:11-14) и требуемый законом Моисея (Лев. 12:3) обряд обрезания. Чрез обрезание новорожденный вступал в общество избранного народа Божия, и потому день обрезания считался радостным семейным праздником. |
| Наиболее ярко образ Н. как духовного авторитета для царя представлен в сцене обличения пророком Давида за его двойное преступление против Вирсавии и ее мужа Урии (2 Цар 12). Н. открыто обвиняет царя, но, чтобы внушить ему ответственность за содеянное, рассказывает притчу, в которой Давид изображен богачом, убитый им Урия - бедняком, его жена - овечкой, а само намерение овладеть чужой женой -желанием голодного странника (2 Цар 12. 1-6). Приняв от царя уверение в справедливости наказания для богача, обидевшего бедняка, Н. истолковывает ему притчу, тем самым вынося суровый приговор, содержащий пророчество относительно будущего дома Давидова: «...итак не отступит меч от дома твоего во веки» (2 Цар 12. 10). Это пророчество не имеет параллелей в Библии и, возможно, указывает как на конкретные события (напр., гибель сыновей Давида от меча (2 Цар 14. 23-29; 18. 15)), так и в целом на бедствия, к-рые постигнут его династию впосл. ( McCarter. 1984. P. 300). Примеры использования т. н. правовой притчи для обвинения преступника не редки в Свящ. Писании (см. в 2 Цар 14. 1-20; 3 Цар 20. 35-43; Ис 5. 1-7 - McCarter. 1984. P. 304). После признания Давидом своей вины Н. прощает его, но говорит, что ребенок, рожденный от его незаконной связи, умрет по причине того, что своим грехом царь «подал повод врагам Господа хулить Его» (2 Цар 12. 13-14). После покаянной молитвы и поста Давида Вирсавия родила ему др. сына, первое имя к-рого - «Возлюбленный Господа» - было дано ему Н. (2 Цар 12. 24-25). Возможно, после этого значение Н. при дворе усилилось и он принимал активное участие в воспитании Соломона. Роль Н. в истории раскаяния царя нашла отражение в надписании т. н. покаянного псалма Давида (Пс 50. 2). Прор. Нафан упрекает Давида за его преступление против Вирсавии. Миниатюра из Парижской Псалтири. 2-я пол. X в. (Paris. gr. 139. Fol. 136v) Прор. Нафан упрекает Давида за его преступление против Вирсавии. Миниатюра из Парижской Псалтири. 2-я пол. X в. (Paris. gr. 139. Fol. 136v) Н. активно вмешивается в борьбу за царский трон между Вирсавией и ее сыном, с одной стороны, и Адонией - сыном престарелого Давида от молодой наложницы (3 Цар 1) - с другой. Вероятно, Н. со своими сторонниками первоначально не имел влияния на процесс вступления на трон представителей новой партии (см.: 3 Цар 1. 7-10), но именно его решительные действия побудили Вирсавию активизировать усилия по возведению на престол Соломона. Н. устраивает встречу Давида с Вирсавией, а затем и сам входит в царские покои, сообщая ему о заговоре Адонии и напоминая об обещании поставить на престол своего старшего сына (3 Цар 1. 13, 17, 30). В ответ Давид приносит клятву, подтверждая свой выбор (3 Цар 1. 29-30), а Н. вместе со священником Садоком помазывает Соломона на царство, что приводит к отстранению Адонии от борьбы за трон (3 Цар 1. 45, 53). |
| К договорам между равными относятся прежде всего международные договоры, напр. между Соломоном и Хирамом, царем Тира (3 Цар 5. 12), между царем Иудеи Асой и арам. царем Венададом (3 Цар 15. 19), между царем Израиля Ахавом и Венададом (3 Цар 20. 34). К этой подгруппе примыкают договоры между племенами и конфедерациями племен: между Израилем и хананеями (предостережение от заключения договоров с ними в Исх 23. 32), между Израилем и жителями Гаваона (Нав 9. 18). Договоры между Авраамом и Авимелехом (Быт 21. 22-34), Исааком и Авимелехом (Быт 26. 12-31), Иаковом и Лаваном (Быт 31. 43-54) по сути являются договорами между группами людей (кланами или семейными общинами). Возможно, единственным упоминаемым в ВЗ договором между 2 частными лицами является договор между Давидом и Ионафаном (1 Цар 18. 3). В ряде случаев более или менее очевидно, что договаривающиеся стороны не совсем равны, нередко одна из сторон занимает более сильную позицию (Ахав по отношению к Венададу, Израиль по отношению к жителям Гаваона и др.); в таких случаях инициатором заключения договора обычно выступает более слабая сторона. Характер указанных договоров далеко не всегда ясен, но, как правило, они предполагают мирные обязательства, в частности не нарушать границ, узаконивают право на владение нек-рой территорией, являются гарантией экономической взаимопомощи или обеспечивают право на торговлю в определенной местности. Перечисленные условия договоров показывают, что за терминологическим единообразием (все они обозначаются термином или выражением ) стоит довольно большое разнообразие юридических трансакций. Судя по Мал 2. 14, брачный договор мог также именоваться . Особую область употребления термина составляют тексты, где речь идет о договоре между Богом и людьми. Это, в частности, З. с Ноем (Быт 9. 8-17; Ис 54. 17), с Авраамом (Быт 15. 18; 17. 1-16), с народом Израиля на горе Синай (Исх 19. 5; 24. 3-8; 34. 10; Втор 4. 13; Ис 56. 4 и др.). К этой группе текстов примыкают упоминания З., в к-рых с одной стороны выступает Бог, а с другой - вожди и цари Израиля вместе с народом Израиля (Иодай, 4 Цар 11. 17; Езекия, 2 Пар 29. 10; Иосия, 4 Цар 23. 3), а также договор Бога с Ездрой и народом Израиля (1 Езд 10. 3). В упомянутых текстах главным условием З. является обязательство царя и народа соблюдать закон Господа и быть верным только Ему. З. Бога с Давидом не может быть поставлен в этот ряд, поскольку здесь на 1-й план выступает обещание Господа сохранять династию Давида на троне (Пс 88. 4-5; 131. 11). Отдельную группу составляют пророческие тексты, в к-рых помимо З. говорится о т. н. новом завете ( ) c народом Израиля на совершенно новых условиях. Среди текстов пророков (Ис 42. 6; 49. 8; 55. 3; Иер 32. 40; 50. 5; Иез 16. 60; 20. 37), в к-рых употребляется слово «З.», выделяется Иер 31. 31-40 как основополагающий текст; у малых пророков отмечено единственное упоминание З. в Ос 2. 18-23. |
| о Д. намного пространнее, чем о любом др. царе, цикл рассказов о Д. открывается в 1 Цар 16 и заканчивается в 3 Цар 2. 11 (см. также 1 Пар 10-29). Кроме того, в Библии упоминаются не сохранившиеся до наст. времени хроники, содержавшие сообщения о «делах царя Давида» - «Книга Праведного» (2 Цар 1. 18), «Записи Самуила провидца», «Записи Нафана пророка», «Записи Гада прозорливца» (1 Пар 29. 29), а также «Летопись царя Давида» (1 Пар 27. 24). Прор. Давид. Роспись ц. вмч. Георгия в Ст. Ладоге. Ок. 1167 г. Прор. Давид. Роспись ц. вмч. Георгия в Ст. Ладоге. Ок. 1167 г. Все библейские источники согласны в том, что Д.- младший сын Иессея ефрафянина из Вифлеема Иудейского (1 Цар 16. 11; 17. 14 и др.), 8-й в соответствии с 1 Цар 16. 10-12 или 7-й в соответствии с родословной Иессея, приведенной в 1 Пар 2. 13-15, где также указаны имена 6 его старших братьев. Возможно, что один из братьев умер бездетным и по этой причине его имя отсутствует в генеалогии. Известны имена 2 сестер Д. (1 Пар 2. 16), тогда как имя его матери не упоминается. Подробная, восходящая к Иуде родословная Д. содержится в книгах ВЗ (Руфь 4. 18-22; 1 Пар 2. 1-15) и НЗ (Мф 1. 2-6; Лк 3. 31-38). Библейское повествование о Д. можно разделить на возвышение Д. (1 Цар 16 - 2 Цар 5. 10) и царствование Д. в Израиле (2 Цар 5. 11 - 3 Цар 2. 11). 1-й разд. открывается кратким прологом (1 Цар 16. 1-14 ), в к-ром предвосхищается вся дальнейшая история буд. царя: прор. Самуил , опечаленный непослушанием Саула , получает повеление от Господа помазать на царство младшего сына Иессея. «И взял Самуил рог с елеем и помазал его... и почивал Дух Господень на Давиде с того дня и после... А от Саула отступил Дух Господень, и возмущал его злой дух от Господа» (1 Цар 16. 13-14). Библейское предание сохранило краткое описание внешности юного Д.: «...он был белокур (букв. «рыжий».- Л. Г.), с красивыми глазами и приятным лицом» (1 Цар 16. 12); а также его психологический портрет: «...храбрый, воинственный, и разумный в речах, и видный собой, и Господь с ним» (1 Цар 16. 18). Как младший из братьев, он пас семейный скот (1 Цар 16. 11), проявляя незаурядную силу и смелость (1 Цар 17. 34-35). Д. овладел игрой на киноре (1 Цар 16. 18), что, по версии, изложенной в 1 Цар 16. 14-23, стало причиной его появления при дворе царя Саула: Саул, возмущаемый злым духом, повелел отыскать человека, искусно играющего на киноре, к-рый своей игрой мог бы успокоить его; выбор пал на Д., «и пришел Давид к Саулу и служил перед ним и очень понравился ему и сделался его оруженосцем... и когда дух от Бога бывал на Сауле, то Давид, взяв кинор, играл,- и отраднее и лучше становилось Саулу, и дух злой отступал от него» (1 Цар 16. 21, 23). |
| Гегемония Дамасского царства в Юж. Сирии и Палестине продолжалась и при Азаиле, захватившем престол ок. 842 г. до Р. Х. (4 Цар 8. 7-15). Будучи вначале ослаблен противостоянием с Салманасаром III в 841 и 838 гг. (а также, вероятно, и в 837), Азаил впосл. укрепил свою власть и начал проводить политику по созданию империи. К времени его смерти арам. царство Д. контролировало большую часть территории Юж. Сирии и Палестины, включая Израиль (области к западу и востоку от Иордана), Иудейского царства, Филистии и, вероятно, гос-ва в Заиорданье (4 Цар 10. 32-33; 12. 17-18). Прор. Илия получил от Господа повеление помазать Азаила на царствование в Сирии (3 Цар 19. 15), которое, видимо, смог исполнить только прор. Елисей (4 Цар 8. 7-15). При преемнике Азаила, его сыне Венададе III (кон. IX в. до Р. Х.), империя арамеев распалась. Ок. 796 г. ассир. царь Ададнирари III осадил Д. и вынудил Венадада III заплатить большую дань. Израильский царь Иоас нанес поражение Венададу в 3 сражениях (4 Цар 13. 24-25), сумев вернуть города, захваченные прежде арамеями (4 Цар 10. 32). Из внебиблейских источников известно, что Д. также потерпел поражение в конфликте с правителем объединенных земель Хамата и Луаша Закиром (ANET. 655-656). В 1-й пол. VIII в. до Р. Х. арам. царство Д. переживало упадок и по сути стало вассалом Израиля во время правления Иеровоама II (ок. 782-748 гг.; 4 Цар 14. 25, 28). Однако Д. играл ведущую роль в антиассир. коалиции ок. 735 г. наряду с Тиром, Израилем и др. Дамасский царь Рецин и израильский царь Факей пытались вступить в союз и с иудейским царем Ахазом , но его отказ (4 Цар 15. 36; 16. 5) привел к вторжению этих царей в Иудею и осаде Иерусалима. Тогда Ахаз обратился за помощью к Ассирии. Тиглатпаласар III вторгся в Сирию ок. 733-732 гг. и разрушил почти все города в арам. царстве (согласно его анналам, 591 город в 16 округах Арама - ANET. 283). Он также убил Рецина и переселил жителей Д. в Кир (4 Цар 16. 9; Ам 1. 5; 9. 7). Дамасское царство было разделено на области и вошло в состав Ассирийской империи. С этого времени Д. превратился в столицу ассир. провинции (названной также Дамаск), что стало исполнением пророчеств о суде над Д. (Ис 17. 1, 3; Иер 49. 23-27). В Д. находился храм главного божества пантеона арамеев - бога грозы Хадада (см. упоминание в 4 Цар 5. 18 святилища «дом Риммона» в Д.), к-рый, вероятно, был расположен на участке мечети Омейядов в нынешнем Старом городе. |
| Этой жизнеутверждающей библейской идеей смерти проникнуто практически все богословское наследие Церкви, от раннехристианской письменности и вплоть до нашего времени. 1. Смерть в Ветхом Завете 1.1. В Ветхом Завете смерть ( mawet – угасание жизни) воспринимается вполне реалистично. Бог дает Свою жизненную силу ( ruach ) лишь на ограниченное время (3 Цар. 17, 17; Иов. 34, 14). Тело человека, как созданное из праха, возвращается в землю, а дух его возвращается к Богу, Который дал его (Пс. 145, 4; Эккл. 12, 1-7). Жизнь человеческая коротка и быстро проходит (Ис 40, 6; Пс. 38, 5-7; 89, 4-6; 102, 15-16; Иов. 14, 1-2; Еккл. 3,2), ибо «дней наших – семьдесят лет, а при большой крепости – восемьдесят лет, и самая лучшая пора их – труд и болезнь, ибо проходят быстро, и мы летим»(Пс. 89, 10). Однако на деле жизнь оказывалась гораздо короче – около 30 лет у мужчин и еще меньше у женщин, в связи с родами и высокой детской смертностью. Считалось счастьем умереть в старости, «насыщенным» днями (Быт. 25, 8; Иов. 42, 17; ср. Втор. 34, 7). Ветхий Завет не нашел ответа на вопрос, как быть с преждевременной смертью? Ведь для того, чтобы жизнь раскрылась полностью, требуется время. Сам человек мог сделать немногое, например, не отпускать новобрачных на войну (Втор. 20, 7; 2 Цар. 18, 33). А в остальном оставалось скорбеть и уповать на всемогущество Божие, которое иногда себя проявляло (3 Цар. 17, 17-24; 4 Цар. 18-37; 4 Цар. 20, 9-11). 1.2. Смерть, неумолимую и безжалостную, Израиль не воспринимал как самостоятельную сверхъестественную силу. Ею пользуется Бог, поражая (евр. nkh ) людей. Так, Господь поражает жестокого и злого нравом Навала (1 Цар. 25, 3, 25, 38), Озу, дерзновенно простершего свою руку к ковчегу Божию (2 Цар. 6, 6-7), Содом и Гоморру (Быт. 19, 24); первенцев в земле Египетской (Исх. 12, 29); Дафана, Авирона и людей Корея (Чис. 16, 19- 25); посылает моровую язву на израильтян за народную перепись (2 Цар. 24, 15-25) и др. Попытка приблизиться к Богу чревата смертью (Исх. 19, 16-25; 33, 5, 20-23; Лев. 16, 1; Ис. 6, 5). В общем, Бог Яхве умерщвляет и оживляет, поражает и исцеляет, и никто не может избавиться от Его руки (ср. Втор. 32, 39). Он низводит в преисподнюю и возводит (1 Цар. 2, 6); Его могущество изумительно: «Скроешь лицо Свое – мятутся, отнимешь дух – и все умирают и в персть свою возвращаются» (Пс. 103, 29). Любое приближение к Нему уже таит в себе смерть (Исх. 19, 16-25; 33, 5. 20-23; Лев. 16, 1. Ис. 6,5). |
| 123 Слова и речи. Т. 5. М., 1885. С. 67. 124 Иоанн Златоуст, святитель. Творения. Т. 4. Беседа на книгу Бытия XXVI. СПб., 1898. С. 267. 125 Филарет (Дроздов), святитель. Т. 5. Указ. изд. С. 519. 126 Толковая Псалтирь 1 Цар. 2:1—10), песнь избавления, приводимая пророком Исаией (Ис. 12:1—6), молитва Товита после благополучного возвращения домой его сына (Тов. 13:1—18) и др. 127 Василий Великий, святитель. Творения. Ч. 5. Подвижнические уставы. Гл. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1901. С. 321. 128 Молитва Евхаристического канона на литургии святителя Василия Великого. 129 Там же. 130 Исследованием акафистов долгое время занимался А. В. Попов, издавший в 1903 году замечательную книгу под заглавием «Православные русские акафисты». 131 Филарет (Дроздов), святитель. Слова и речи. Т. 2. М., 1879. С. 12—130. 132 Там же. 133 Указание пути ко спасению. М., 1885. С. 11. 134 Слова и речи. Т. 3. М., 1877. С. 94. 135 Ср. молитвы: пророка Моисея (Исх. 33:12—23), царя Соломона (3 Цар. 8:22—53), пророка Илии (3 Цар. 17:21; 18, 36—37), царя Езекии (Ис. 37:15—20), пророка Иеремии (15, 15—18; 17, 13—18; 18, 18—23), священника Елеазара (3 Мак. 6:1—14), псалмы 142, 118 и др. 136 Иоанн Златоуст, святитель. Творения. Т. 2. СПб., 1896. С. 293 137 Филарет (Дроздов), святитель. Слова и речи. Т. 2. М., 1874. С. 1—9. 138 Творения. Ч. 5. М., 1850. Сл. 137. С. 149. Ср.: Лествица. Сл. 28. Гл. 13. Указ. изд. С. 234. 139 Слова и речи. Т. 2. Указ. изд. С. 130. 140 Ср. покаянные молитвы: священника Ездры (1 Езд. 9:5—15; 2 Езд. 8:71—87), Неемии (Неем. 1:5—11), пророка Иеремии (Иер. 14:19—22) и пророка Варуха (Вар. 3:1—8). 141 Творения. Т. 3. М., 1899. С. 118. 142 Лествица. Слово 5. Гл. 13 и 6. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1901. С. 61—62; ср.: Молитвы преподобного Ефрема Сирина. Ч. 7. М., 1852. С. 103—201. 143 Филарет (Дроздов), святитель. Слова и речи. Т. 2. Указ. изд. С. 129—130. 144 Там же. С. 130. 145 Там же. Т. 5. С. 46. 146 Ср.: Святоотеческие наставления о молитве и трезвении. Указ. изд. С. 400. (святые Варсонофий и Иоанн). |
| Большая часть упоминаний И. в ВЗ связана с тем, что река являлась рубежом, водоразделом или протекала по границе между территориями. Наиболее раннее упоминание связано с рассказом о Лоте, к-рый выбрал как пастбища для своих стад «окрестность Иорданскую», она «вся... орошалась водою, как сад Господень» (ср.: Быт 13. 10). Сыны Израилевы, вступая с востока в пределы земли обетованной, пересекли И. напротив Иерихона, и воды реки расступились перед ковчегом завета (Нав 3-4). Сам рассказ о переходе через И., по убеждению толкователей, в совр. форме является итогом достаточно сложной истории предания ( Kuhnert G. Das Gilgalpassah: Diss. Mainz, 1981). В описании события и места перехода через И. говорится: «Вода, текущая сверху, остановилась и стала стеною на весьма большое расстояние, до города Адама, который подле Цартана; а текущая в море равнины, в море Соленое, ушла и иссякла» (Нав 3. 16). Здесь же говорится, что вода остановилась, только когда священники, державшие ковчег завета, коснулись вод потока (Нав 3. 13, 15). Взятые из И. по повелению Иисуса Навина12 камней (от каждого колена - Нав 4. 20-21) были установлены как памятники либо «среди Иордана на месте, где стояли ноги священников, несших ковчег завета» (Нав 4. 8-9), либо в Галгале (Нав 4. 20), после перехода реки, где израильтяне сделали обрезание (Нав 5. 3). После захвата Ханаана Верхний И. служил вост. границей удела колена Неффалима (Нав 19. 33-34), а Нижний И.- вост. границей уделов Иссахара (Нав 19. 22), Ефрема (Нав 16. 7), Вениамина (Нав 18. 12) и Иуды (Нав 15. 5). К востоку от И., уже за пределами Ханаана, находились уделы колен Рувима и Гада (Числ 32), а удел колена Манассии разделялся И. пополам (Нав 16. 7). В Книге Судей Израилевых берега И.- это место постоянных сражений с моавитянами (Суд 3. 28); мадианитянами, амаликитянами, аммонитянами (Суд 6. 33; 7. 24; 8. 4); место междоусобиц (Суд 12. 5-6). Возле переправы через И. сражался с филистимлянами царь Саул (1 Цар 13. 5-7). Давид неоднократно пересекал И. в дни победоносных сражений и в дни поражений (2 Цар 10. 17; 17. 22-24; 19. 15-18, 31-41 и др.). |
| Ряд исследователей (Д. Р. Хиллерс, Бо Джонсон, И. Вейнберг и др.) продолжают настаивать на принадлежности всех глав книги одному автору. Местом создания И. п. многие считают Иудею ( Hillers. 1992; Вейнберг. 2005. С. 171-172), или более точно - Иерусалим ( Westermann. 1994. P. 105), на том основании, что описание катастрофы могло быть составлено только ее свидетелем. Нек-рые ученые не исключают возможности создания И. п. в Вавилонии ( Дьяконов, Коган. 1998. С. 88). Жанр И. п. принадлежит к жанру плачевных песней ( Благовещенский. 1899. С. II-III), развившемуся в Др. Израиле из торжественного плача по умершим. Этот древний обычай описан в повествовании о смерти патриарха Иакова (Быт 50. 3, 4) и широко распространился во времена установления монархии. Так, плачи на смерть Саула и Ионафана (2 Цар 1. 17-27) и на смерть Авенира (2 Цар 3. 33-34) принадлежат царю Давиду. Прор. Иеремия составил плачевную песнь на смерть царя Иосии (2 Пар 35. 25). С течением времени поводом для создания таких песней стали общенародные бедствия (ср.: Пс 77; 88; 142; Ам 5. 1-17; Иер 9. 10, 17; Иез 19. 1-14; 26. 15-21). Возможность отнесения И. п. к античному жанру элегии, обсуждавшаяся в научной лит-ре XIX в., оспаривается. Несмотря на грустное настроение, преобладающее в книге, скорбь не становится отчаянием, автор говорит о надежде на буд. восстановление. К жанру элегии И. п. нельзя отнести еще и потому, что в местах, где пророк упоминает о врагах и молит об отмщении, тон плача становится гневным (Плач 3. 64-66). Значительную часть И. п. составляет дидактика (Плач 3. 22-40), что также несвойственно произведениям элегического жанра ( Благовещенский. 1899. С. 20-21). Характерной особенностью И. п. является смешение элементов жанров индивидуального и коллективного плачей. Смена говорящего даже в одной песни может происходить неск. раз. Речь ведется либо от 1-го лица, персонифицированного Иерусалима (Сиона; Плач 1. 12-16, 18-22), либо от автора (Плач 2. 11-17; 3). Обычай составлять плачевные песни широко распространен на древнем Ближ. Востоке. В качестве параллельного материала для исследования часто привлекают месопотамские тексты, прежде всего шумер. плачи о разрушенных городах Уре, Ниппуре, Эриду и Уруке (ANET. P. 611-619). С. Н. Крамер полагал, что И. п. отражает традицию, «начатую в Шумере 4000 лет назад» ( Kramer S. N. Lamentation over the Destruction of Nippur//Eretz-Israel. Yerushalayim, 1969. Vol. 9. P. 89; ср.: Kraus. 1968. S. 9-11). Однако эти параллели можно объяснить не только влиянием месопотамской литературы, но и общностью темы - тяжелой участью людей, оказавшихся в осажденном городе ( McDaniel. 1968. P. 198-209). Поэтика |
| В 1-й главе начальные стихи И. Н. к. являются продолжением Пятикнижия, заканчивающегося описанием смерти и погребения Моисея. Иисус получает от Господа повеление перейти Иордан и завоевать землю (Нав 1. 2-9). Господь обещает преемнику Моисея, что не оставит его, поэтому он не должен бояться, но обязан быть твердым в вере в Бога, быть верным завету с Ним и проявлять мужество в борьбе с Его врагами (Нав 1. 6). Все дальнейшее повествование книги будет исполнением божественного обетования: «Никто не устоит пред тобою во все дни жизни твоей…Ты народу сему передашь во владение землю…» (Нав 1. 5-6). Господь будет сражаться за Израиль, Всевышний будет вести Свои войны (ср.: Втор 9. 3; Нав 23. 3, 9; 24. 12, 18). В Нав 1. 10-18 описываются приготовления к переходу через Иордан, отделяющий Израиль от земли обетованной. Иисус дает указания народным надзирателям (Нав 1. 10-11), затем обращается к коленам Рувимову и Гадову и к половине колена Манассии, занимавшимся скотоводством, к-рые избрали для жительства богатые пастбищами заиорданские земли (Нав 1. 12-15). В Числ 32. 15, 20-24 и Втор 3. 18-20 строго оговариваются условия, на к-рых Заиорданье могло остаться в собственности этих колен: они были обязаны помочь др. коленам в завоевании Св. земли, находясь в авангарде войска. Иисус напоминает им Моисееву заповедь и их обязательства (Нав 1.13-15). Заиорданье, земля побежденных аморрейских царей Сигона и Ога, не входила в земли, первоначально обетованные Богом патриархам, границей этих территорий был Иордан. То, что Господь на определенных условиях позволяет им взять эти богатые пастбищами земли во владение, поселиться там и не наследовать земли собственно в Палестине, является скорее попущением Божиим, уступкой своеволию этих колен, пренебрегших даром Божиим - землей, «где течет молоко и мед» (Нав. 5. 6). Впосл. добровольная самоизоляция этих колен от жизни основного Израиля проявилась сильнее: судья Девора упрекала колено Рувимово за отказ вступить в общеизраильскую борьбу с неприятелем (Суд 5. 16; ср. также: Суд 5. 17-18). Эти заиорданские колена, начавшие территориальное размежевание, были в первую очередь взяты в плен ассирийцами (4 Цар 15. 29). |
|
|
