| Своеобразие рассматриваемой стихиры в том, что ее автор в поэтической форме раскрывает взаимосвязь единосущия и триипостасности в бытии Лиц Святой Троицы. Ипостасность Сына отличает Его от Отца, но в православном богословии есть учение о взаимопроникновении и общении Лиц Святой Троицы. Именно эту мысль и раскрывает император Лев в стихире: «триипостасному Божеству поклонимся, Сыну во Отце, со Святым Духом». «Различаясь друг от друга по личным свойствам, – говорит митрополит Макарий Булгаков, – все Лица Пресвятой Троицы находятся, однако же, в постоянном взаимном общении между Собою: Отец пребывает в Сыне и Святом Духе; Сын во Отце и Святом Духе; Дух Святый во Отце и Сыне» . Выражение «Сын во Отце» впервые встречается у евангелиста Иоанна: Отец во Мне и я во Отце (Ин. 14:10). Затем, при рассуждениях о Личности Сына, к этому тексту обращается самый широкий круг авторов . Эти слова становятся ключевыми для выработки христианского учения о Святой Троице. Особую актуальность они обретают в контексте антиарианской полемики святителя Афанасия Великого . Для него эта евангельская цитата – одна из первооснов защиты православного учения. В дальнейшем раскрытии учения о Святой Троице император Лев обращается к теме ипостасных свойств Лиц Святой Троицы: «Отец бо безлетно роди Сына соприсносущна и сопрестольна, и Дух Святый бе во Отце с Сыном прославляемь…». Ипостасное свойство Отца (отличительное от иных Лиц Святой Троицы свойство) есть рождение Сына. В стихире оно именуется «безлетным», что значит «вневременн ым» (греч. χρνως, (ахр онос)). Все творение возникает во времени. Рождение Сына вне времени, и оно относится к внутренней природе Бога. На «безлетность» рождения Сына особое внимание обращал святитель Епифаний Кипрский. В своих творениях он 10 раз в различных контекстах обращается к этой теме . Святитель Григорий Богослов в своем крещальном Символе веры уточняет и углубляет понятие «безлетности» рождения Сына и говорит о том, что оно было «предвечным» и «безтелесным» (нематериальным) . Немалое значение представление о «безлетности рождения Сына» играет и для богословской системы святителя Афанасия Великого . Сам автор стихиры – император Лев Мудрый – в одной из своих гомилий еще раз обращается к образу «безлетного рождения Сына» . |
| 35 Безлетно, по греч. χρνως , т. е. вне времени, не во времени. «Когда рождение и происхождение? – Прежде самого когда. Если же надобно выразиться несколько смелее, – тогда же как и Отец. Но когда Отец? – Никогда не было, чтобы не был Отец, а также никогда не было, чтобы не был Сын и не был Дух Святый. Если спросишь мена: когда родился Сын? отвечу тебе: когда не родился Отец. Когда исшел Дух? – Когда не исшел Сын, но родился вне времени и неизглаголанно, хотя не можем представить себе того, что выше времени, даже желая избегнуть выражений, означающих время». (Св. Григорий Богослов . Слово 26. Творения, III, 44) 39 «Веруем и в Духа Святого, Господа и животворящего, от Отца исходящего и в Сыне почивающего» (Св. Иоанн Дамаскин ). «Почивание Духа в Сыне или пребывание Его на Сыне указывает на то, что Сын не без Духа и Дух в Сыне». «Мы исповедуем, конечно, совершенные Ипостаси, чтоб не помыслить о сложении в Божественной природе, ибо сложение – начало раздора. И опять говорим, что три Ипостаси находятся одна в другой, чтоб не ввести множества и толпы богов. Чрез три Ипостаси понимаем несложное и неслиянное, а чрез единосущие и бытие Ипостасей – одной в другой, и чрез тождество как воли, так и деятельности и силы, и могущества, и движения (так сказать) понимаем неразделимое и то, что Бог есть Един» (Точное Изложение Православной веры. Кн. I. Гл. 8, перевод А. Бронзова ). Ср. Ин.1:33 . 40 Описательное выражение еврейские дети ( ο τν Εβραων παδες ) значит просто евреи, дети народа еврейского. 41 Евреи слышат, что апостолы вещают на иных странных, т. е. на иностранных, чужих языках ( ταραις ξναις γλσσαις ), и это привело их в изумление. Но не менее евреев ужасахуся и дивляхуся и бывшие тут иностранцы (до 15-ти наречий), ибо слышаху един кийждо своим языком глаголющих их ( Деян.2:6 ). «Остановись здесь ненадолго, говорит св. Григорий Богослов , – и подумай, как разделить речь. Ибо в речении есть обоюдность, устраняемая знаком препинания. Так ли слышали каждый на своем наречии, что, так сказать, глас исходил один, а слышны были многие гласы, по причине такого сотрясения в воздухе, или яснее скажу, из одного гласа происходили многие? Или, остановившись на слове слышаху, слова: своим языком глаголющих их должно отнести к последующему, чтоб вышел смысл: произносящих гласы, которые были свои для слушающих, а сие значит гласы иноязычные? С последним я более согласен, потому что первое было бы чудом, которое относилось бы более к слушающим, нежели к говорящим, которых и укоряют, что они пьяны, из чего видно, что по действию Духа сами они чудодействовали в произнесенин гласов» ( Григорий Богослов . IV, 15–16). |
| Д. гл. обр. следует свт. Григорию Богослову: «Благой и преблагой Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости (περβολ γαθτητος) благоволил, чтобы возникло нечто, что стало бы облагодетельствовано Им и причастно Его благости, Он приводит из не сущего (κ το μ ντος) в бытие и творит все, невидимое и видимое, а также человека, составленного из видимого и невидимого. Творит же Он, мысля (κτζει δ ννον), и эта мысль (τ ννημα), приводимая в исполнение Словом и завершаемая Духом, становится делом» ( Ioan. Damasc. De fide orth. 16. 2-8; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 9). Подробнее о вечном идеальном замысле творения и его осуществлении во времени И. Д. говорит языком, заимствованным из «Ареопагитик»: «Бог созерцал «все вещи прежде бытия их» (Дан 13. 42), вневременно замыслив [их] (χρνως ννοσας), и каждая вещь в отдельности происходит в предопределенное время согласно с Его вневременной, соединенной с волей, мыслью (κατ τν θελητικν ατο χρονον ννοιαν), которая есть предопределение, форма и образец (προορισμς κα εκν κα παρδειγμα)» ( Ioan. Damasc. De fide orth. 9. 17-20; см. также: De imag. III 19; Areop. DN. V 8). И. Д. принимает порядок творения, предложенный свт. Григорием Богословом: сначала были сотворены духовные сущности - ангелы, затем - материальный мир, состоящий из 4 элементов и воспринимаемый чувствами, и в конце - человек как соединение того и другого мира (см.: Ioan. Damasc. De fide orth. 17. 75-81; 19. 2-7; 26. 2-12). Все, кроме Бога, было сотворено «из ничего (κ το μ ντος)» (Ibid. 16. 4-5; 19. 3-4), включая все века и времена и даже саму «вечность» (αν), т. е. «как бы временное движение и расстояние (ον τι χρονικν κνημα κα διστημα), сопротяженное вечным вещам», к-рое Бог превосходит как предвечный (προαινιος) (Ibid. 15. 11-38; 17. 22-24; Greg. Nazianz. Or. 38. 8). И. Д. следует греч. традиции, говоря о красоте Божия творения, к-рое являет благоволение Создателя, и о хрупкости творения. Как происшедшее из ничего, творение иноприродно Богу, ведь, согласно знаменитой фразе И. |
| Дмитрий, Спб 18 июня 2020г. 19:02 Проще всего объяснить так. Падший разум, это ум, обращённый сам на себя. Непадший разум видит сознание Бога первичным, а наши миры и личности ощущает подобием сновидений в этом Сознании. Иногда мы в сновидении знаем, что спим, а потом снова теряем это знание. Подобным образом и разум совершает падение, забывая любовь Бога, а затем и первичность Сознания. Геннадий, Санкт-Петербург 19 июня 2020г. 13:31 Чей разум " видит сознание Бога первичным " ? Чей разум, вообще, способен видеть сознание Бога? Какой ум создает данные объяснения? Этот ум свободен от всех видов заблуждений или не свободен? Заблуждающийся ум может назвать " сознанием Бога " высшие ( возвышенные ) состояния своего собственного заблуждающегося ума. Божественное сознание или сознание пробужденного ( просветленного ) человека падений не совершает, а Вы пишете: " Подобным образом и разум совершает падение .... " . Георгий 19 июня 2020г. 20:23 Здравствуйте! Хотелось бы сказать, что в настоящее время понятие христианства в имеет широкий спектр направлений с различающимися догматическими доктринами. В настоящей статье рассматривается христианство в свете православного догматического учения. В православном учении о боговоплощении говорится, что Ипостась Сына восприняла человеческую природу в ее целокупности, то есть человеческий ум был также воспринят. В следствии данного восприятия человеческий тварный ум Сына Божия за счет перехеросиса находится в неизреченном общении с Божественным нетварным Умом. Соответственно в результате этого открылась возможность для тварных человеческих умов православных христиан входить в неизреченное общение с Троичным Богом. Если это отрицать, то воплощение Сына Божия не становится спасительным единством Бога и человека. Также согласно православному учению бытие Бога не определяется Его природой (сущностью), но Ипостасным бытием. Свт. Григорий Палама замечает: «беседуя с Моисеем, Бог сказал не «Я есмь сущность», а «Я есмь сущий», не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в Себе все Таким образом православие говорит о динамическом единстве Божества в Трёх Лицах - Бог один не из-за сущности, а из-за отношений Трёх Лиц Друг со Другом, то есть это энергийное состояние (др.-греч. νργεια — действие, деятельность, сила, мощь). На данном основании преп. Максим Исповедник говорит, что Бог есть «вневременно подвигнутый любовью (κινηθες χρνως καγαπητικς)». Следовательно человек не проникая в нетварную Сущность Божества, может во Христе своим действующим умом входить в общение с действующим Умом Божественным. Спасибо за внимание. 1. Григорий Палама, свят. Триады. С. 316. Триада III. Ч. 2, 12. |
| И в церковных песнопениях не Октоиха, составленного св. Иоанном Дамаскиным 240 : θ) Глас 7-й, канон троичен (полунощница на воскресенье), песнь 1-я, тропарь 2-й: Νος ναρχος, Λγον 241 συναδως γεννσας, κα Πνεμα συνναρχον κλμψας, κατηξωσεν να Θεν κατ οσαν σμμορφον μ ς προςκυνεν τρισυπστατον. Следует обратить внимание на параллелизм κλμψας и γεννσας 242 . ι) Догматик 6-го гласа 243 : γρ σπρως (славянский перевод предполагает γρ χρνως) 244 κ Πατρς κλμψας ϒ ς μονογενς. κ) Глас 3-й, в неделю на утрени, канон богородичен, песнь 9-я, тропарь 2-й 245 : – – Χριστ, λεων νμοις μν Πνεμα μεταδοτικν γαθτητος κ Πατρς δι σο προερχμενον. λ) Ср. с словами св. Илария пиктавийского (Migne, S. Lat., t. 10, col. 472. de Trinitate l. 12, n. 57): dona mihi – ut – sanctum Spiritum tuum, qui ex te per Unigenitum tuum est, promerear. – Cf. ε 246 . Тезис 4. По всему этому, по меньшей мере, непредосудительно думать, что в отеческих изречениях: Св. Дух «исходит» ( κπορεομενον) от Отца чрез Сына, «проходит» ( προν, προερχμενον) чрез Сына, «воссиявает» ( κλμπε) чрез Сына, «является» ( πεφηνς) чрез Сына 247 , содержится указание на некоторый таинственный момент вечной деятельности, вечной жизни, вечных внутренних отношений Св. Духа к Отцу и Сыну, – тот момент, который именуется также вечным «пребыванием» ( μνον), вечным «почиванием» ( ναπαυμενον), Св. Духа в Сыне. Тезис 5. Этот момент есть образное описание тождества ( συμφυς) существа Св. Духа с Отцом и Сыном, равно как и той непостижимой, но открытой во евангелии истины, что Св. Дух есть третье, а Сын – второе 248 Лицо Св. Троицы. Тезис 6. Этот момент не тождествен по смыслу с тем, который открыт в словах κ το Πατρς κπορεεται (если только мы будем понимать это положение в тесном [т. е. строго богословском] смысле терминов κπορευτως и κπορεεται, как termini technici ) 249 . Тезис 7. Поэтому Св. Дух исходит от единого Отца, κ μνου το Πατρς κπορεεται, в строгом смысле термина 1 κπορευτς. Но это положение есть только θεολογομενον, а не догмат. |
| XVa, 112 С). Подобно Григорию Богослову , считаясь с возражениями ариан, Амфилохий подчёркивает различие между понятиями «рождение» и «исхождение», как двумя различными способами происхождения. «Исхождение Духа, – говорит он, – я не называю рождением, и рождение Сына не называю исхождением» (Fr. XVa, 112 С). Хотя Отец есть Начало всего, в том числе Сына и Духа, но этим ничто не отнимается у трёх Ипостасей. Прежде всего, Амфилохий везде отмечает совечность Лиц Святой Троицы. Рождение Сына и исхождение Духа не должны быть мыслимы в качестве актов, происшедших во времени. «Поклоняюсь Иисусу Христу, совечному Отцу по Божеству, ни по сущности, ни по способу происхождения не младшему Отца в отношении к Божеству. Ибо Сына я называю рождённым вне времени ( χρνως, и безначально, всегда сосуществующим Отцу по Божеству. Верую же в Духа Святого, исходящего от Бога Отца от вечности ( δως)» (Fr. XVa). Соответственно этому Амфилохий прилагает к Сыну и Духу Святому эпитеты συνανρχος (Orat. II, 53 В; Fr. XIII, 109 С) и συνυπρχων (Fr. III, 100 С). И во всех других отношениях Сын Божий и Дух Святой подобны Отцу по существу до безразличия ( παρλλακτον τς οσας – Orat. in mesopent., 120 B). Как совечные и равные Отцу, Ипостаси Сына и Духа Святого вместе с Отцом и споклоняемы и спрославляемы. «Нужно крестить, – говорит Амфилохий, – как научены, и веровать так, как крещены, и прославлять, как уверовали» (Epist. synod., 96 D). И соответственно этому он убеждает епископов, которые к нему обращались, спрославлять в славословиях Духа Святого с Отцом и Сыном (Epist. synod., 97 В). Подобно каппадокийцам, троичную формулу славословия он признаёт отличительной чертой Православия. Но сам он наряду с этой формулой употребляет и христологические. Троичную формулу нужно отметить в следующих местах: 1) Orat. III, 65 В, С: «Ему (не ясно – Отцу или Сыну) слава и сила со Всесвятым и Животворящим Духом ныне и присно и во веки веков»; 2) Orat. IV, 89 А: «Ему (Христу) слава и честь и поклонение со Отцом и Святым Духом ныне и присно и во веки веков»; |
| haer. 65. 8; Ancor. 28. 6). Подобно свт. Афанасию Великому ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 45-46; Or. contr. arian. I 9, 20), Е. К. доказывает единосущие Сына Отцу также с помощью понятия «образ» (εκν): Сын есть «точный Образ (εκν κριβς), природно отражающий в Себе Своего Отца, подобный Ему во всем (μοα κατ πντα τρπον)» и ни в чем «не отличный» (παρλλακτος) от Него ( Epiph. Adv. haer. 65. 8; Ancor. 19. 1). Единородный Сын Божий «тождествен и равен Отцу по божеству и достоинству посредством истинного Образа и не отличающегося, но неотличного подобия, как Сын, рожденный от Отца истинно и единосущно» (Adv. haer. 76. 3; 65. 8). Еще одним важнейшим доказательством единосущия для Е. К. служит единство действия Отца и Сына (равно как и Св. Духа): «Сын и Дух Святой действуют вместе с Отцом», а значит, вместе с Ним обладают одной божественной и нетварной природой (Ancor. 67. 4-70. 8; Adv. haer. 74. 4-7). Обращаясь к характерным особенностям рождения Сына Божия, Е. К. подчеркивает, что это рождение «истинно» (ληθς), «духовно» (πνευματικς), «бесстрастно» (παθς), «непостижимо» (καταλπτως), «вневременно» (χρνως) и «безначально» (νρχως), т. е. «вечно» (δως) (Ancor. 4. 3; 30. 6; 46. 5-6, 48. 6-7; Christ. 1; Adv. haer. 42. 16; 62. 3; 65. 8; 69. 18; 69. 26; 76. 3; 78. 3). Как и свт. Афанасий Великий ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. III 66), Е. К. полагает, что это природное рождение превосходит в Боге свободу и необходимость: Отец родил Сына, «ни желая, ни не желая, но по преизбытку природы (περβολ φσεως), ибо природа Божества превосходит желание, не подчиняется времени и не движется необходимостью» ( Epiph. Ancor. 52. 4-5; Adv. haer. 69. 26; 70. 70). Е. К. особенно указывает на вневременный, вечный характер рождения Сына: «Отец рождает Сына, и не было времени, когда не было Сына; ибо и Отец не с какого-то времени стал называться Отцом, но всегда был (ν ε) Отец и всегда был Сын, не как собрат, но как Сын, рожденный неизъяснимо и называемый непостижимо, всегда сущий со Отцом (σν πατρ ν ε) и никогда не лишенный бытия» (Ancor. |
| 3174 Богопознание и обожение фактически тождественны по своему смысловому содержанию у отцов Церкви. 3175 Становление «христами по благодати», обладание двумя природами – естественной для нас, нашей, тварной, и нетварной энергией Бога. 3176 «Наше “я” будет образом Абсолютного», Sophrony (Sakharov), archim. Words of Life. P. 22; также см.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия... Глава VIII, домостроительство Св. Духа, с. 118–130. 3177 «Κινηθες χρνως κα γαπητικς», S. Maximus Confessor. Scholia in lib de divines nominibus 113. PG 4. 221 A. 3180 «Мы живем трагедию человечества, как нашу личную», Sophrony (Sakharov),archim. Words of Life. P. 29. 3182 О личностном характере ошибки Адама см.: Larchet J. C. Ancestral guilt according to St. Maximus the Confessor: a bridge between Eastern and Western conceptions//Sobornost. Oxford, 1998. Vol. XX. 1. P. 26–48. 3184 Согласно видению отцов Церкви, смерть есть последствие греха в том смысле, что она логически и онтологически вытекает из отделения от Источника бытия и от Образа, согласно Которому создан Адам, и Который есть Единство триипостасное; см., в частности: Untea Cr. The Concept of Being in Aquinas and Palamas. Durham University, 2010. P. 96–98. 3186 Wesche K. P .On the Person of Christ. The Christology of Emperor Justinian. St. Vladimir’s Seminary Press. N. Y., 1991. P. 172; «В человеке всегда пребывает свободное произволение принимать или нет… благодатные воздействия», Кассиан Римлянин, прп. О Божественной благодати и свободном произволении//Добротолюбие. Т. 2. С. 128. 3187 Аскетическая этика «не является авторитарной этикой, этикой власти (несмотря на важное место в ней принципа послушания)», Хоружий С. С. Этические принципы исихазма и современные поиски неклассической этики. URL: http://www.bogoslov.ru/text/1245552.html (дата обращения 17.11. 2010). 3190 Сюда можно отнести множество примеров впадения подвижников и аскетов «в прелесть», корневой причиной которой является гордость, «самолюбие», лишающие человека свободы в отношении как к самому себе (человек порабощен идолу, продукту собственной его фантазии), так и к другим людям и Богу (закрытость, замкнутость на своем «духовном опыте», «жадность» к благодатным дарам). |
| По слову проф. В.Н. Лосского, в нашей мыслительной деятельности существует такое опасное явление, «как поверхностная ясность» [Лосский В., 2006, 699], когда, лишь поверхностно восприняв понятие или информацию, мы совершаем ошибки толкования сути событий и вещей. В быту поверхностная ясность может привести к пожару, травме или другой трагедии. В богословии и в духовной жизни подобное явление приводит к еще более серьезным последствиям. К сожалению, наше понимание соборности во многом страдает поверхностностью. Между тем в рамках церковного Предания соборность понимается как базовый принцип христианской жизни. Соборность как свойство бытия Лиц Святой Троицы Главный православный догмат о Едином Боге в Трех Лицах отражает свойство соборности и «идеал совершенства» (см.: [Иустин Попович, 1926]). Лица Троицы, соборно пребывающие в «вечном движении любви» (κινηθες χρνως κα γαπητικς) [Maximus Confessor. Scholia in lib. de divines nominibus, PG 4, 221 A], равночестны и составляют симметрию «по логосу взаимного устремления (взаимонаправленности, τς εραλληλας), Отец — между Сыном и Всесвятым Духом, Сын — между Отцом и Всесвятым Духом, Святой же Дух — между Отцом и Сыном, и ни Один из Них не является крайним» [Μονιο, 2011, 348. 79–92]. В перихоретическом взаимообращении Божественным Лицам свойственно уступать Друг Другу, и в этом уступании каждое Лицо «существует в направлении к Другому» . Совершаются эти отношения через и посредством общей природы, таинственно являющейся «неотъемлемым обладанием» каждой из Трех Ипостасей [Софроний Сахаров, 2009, 309]. В соборности Святой Троицы, как «неизреченной тождественности» [Лосский В., 2006, 710] и согласии единства природы и многообразия Лиц, для всего творения запечатлен образ сокровенной ипостасно-природной жизни Самого Бога. В мистическом созерцании святых троичная соборность представляет собой центр, из которого и вокруг которого существуют и как бы «нанизываются концентричные круги» [Иустин Попович, 1926]: собор Небесных Сил, собор святых, собор верных, составляющие Небесную и земную Церковь. |
| 2 ποκριτικο λγοι, как называется сочинение Макария в некоторых списках и у патр. Никифора, или ποκριτικς, т. е. ответ, как и озаглавлено издателем, или Μονογενς, т. е. Единородный, потому что все сочинение имеет целью защиту славы Единородного Сына Божия, Основателя церкви. 5 Известны были два города сего имени в Азии: 1) Магнезия на реке Меандре, в Карии, в 26 рим. милах от Ефеса на восток, и 2) Мегнезия в Лидии. Епископ первой зависел от митрополита ефесского, второй – от смирнского. 9 См. его статью Zu Makarius von Magnesia, в журнале Zeitschrift zur Kirchen geschichte 1878, Band II, Heft 3. 15 Подобно как и у нас в западной России мили (для расстояний), локти (для измерений) и корцы (для сыпучих тел) доселе уживаются с верстами, аршинами и четвериками. 19 В таких выражениях: «Тогда блаженные мученики, держась заповеди (Мф. 10:34–38), как щита безопасного и несокрушимого, стояли выше многообразных искушений пытки, различную брань страстей подавляли, бесчисленные приражения врагов отражали, несказанные нападки лукавства потребляли мечем веры и оружием креста, которым сокрушалась вся сила тиранов и низлагались полчища демонов, которым побеждался мир и приходил в трепет, которым сокрушались стрелы злобы, пред которым склонялось долу оружие прелести. Ибо среди толикого множества бед мученики не только не внимали увещаниям отца, матери, детей, жены, но и самих себя не щадили, и как бы по единомыслию и зову одной трубы не бросили креста, но с ним мужественно воевали дотоле, пока не слагали сего телесного покрова и не облекались в бестелесную славу исповедания своего». 20 Μυραις μερζονται κατορθωμτων γνμαις. Монахи и пустынники окрестностей Антиохии приобрели особенную известность после 387 года, когда они, явившись в Антиохию, убедили царских сановников приостановиться с судом над бунтовщиками до получения новых приказаний от императора. См. Златоуста Беседы к антиох. народу. 25 ποτως κ Πατρς νατελας τος λοις, χρνως γενμενος κα χρνους ντος χων, φς ντως ληθινν... Кн. III, гл. 14; Сн. кн. IV, гл. 25. |
|
|
