| В настоящей публикации вниманию читателя предлагается критическое издание первого «обличительного», или «столбового», слова прп. Никиты Стифата против армян (Invectiva 1 in Armenios), осуществленное впервые. Прп. Никита, известный аскетический писатель, богослов и полемист XI в. (род. не позже 1015–† ок. 1090), сражался за истину на протяжении многих лет своей жизни: так, в юные годы он выступал против тех, кто не признавал святости Симеона Нового Богослова 1 , а в глубокой старости, возможно, против византийского гуманиста Иоанна Итала 2 . В середине века он полемизировал с армянами, иудеями и латинянами 3 . Среди полемических текстов Стифата антиармянские слова оказались наименее изученными. В то время как антилатинские трактаты (включая «Пятое обличительное слово против армян», или «...против латинян и армян» 4 ) и слово против иудеев были изданы, первые 4 антиармянские слова оставались до недавнего времени в рукописном виде 5 ; полностью их текст сохранился в греческой рукописи синодального собрания ГИМа 232 по каталогу архим. Вла димира) 6 , а также в нескольких древнегрузинских рукописях. 1. Время написания. Историческая эпоха На основании одного внутреннего свидетельства и некоторых исторических фактов может быть установлена приблизительная хронология антиармянских слов. В 4-м слове говорится о том, что подробнее об опресноках «мы будем любомудрствовать в следующем слове» 7 . Действительно, в следующем 5-м слове, изданном Ж. Хергенрётером, по преимуществу обличается употребление опресноков во время причащения – литургическая практика армянской и латинской Церквей, ставшая камнем преткновения во время раскола между Востоком и Западом в 1054 г. 8 По предположению К. Швайнбурга, 5-е слово было написано после 1054 г. как сокращенный вариант антилатинских трактатов Стифата 9 или, согласно гипотезе Ж. Даррузеса, ранее 1054 г. 10 Однако ни тот, ни другой ученый не были знакомы с содержанием первых четырех слов. Поскольку во втором слове излагается учение о пентархии патриархатов во главе с Римом, что было бы невозможно после разрыва евхаристического общения между Римом и Константинополем 11 , а также в результате сравнительно-сопоставительного анализа пятого слова 12 и основных антилатинских трактатов Стифата «Собеседования с франками» («Диалексиса») и «К римлянам об опресноках, и посте в субботы, и браке священников» («Антидиалога») 13 , можно сделать вывод, что антиармянские слова были написаны до разделения Церквей. Ф. Тиннерфильд полагает, что антиармянские слова были написаны в 1050 г. 14 |
| Актуальность данного исследования, систематизирующего представление свт. Григория Нисского 1 о слове (λγος) состоит, во-первых, в близости идей современной антропоцентрической лингвистики этому фундаментальному разрешению проблемы слова в греческой патристике, а во-вторых, в том, что учение святителя о слове (λγος) до сих пор не было систематизировано в самой богословско-патрологической науке. Представления Нисского святителя о языке получили в научной литературе лишь фрагментарное освещение. Так, в работе «Имя и бытие», вышедшей в 1988 г., немецкий исследователь Т. Кобуш констатировал: «Сегодня значение философии языка Григория Нисского не оценено ни широкой общественностью, ни более узким кругом исследователей-историков. Взгляд на обобщающие изложения его учения в словарях и руководствах последних лет показывает, что оно преимущественно видится под онтологическим, гносеологическим или теологическим углом зрения. Философия языка, напротив, представляется недостойной занять собственную рубрику Учению о языке Григория Нисского до сегодняшнего дня отказано в подобающем рассмотрении 2 . Подобно и в классическом труде дореволюционного русского богослова В.И. Несмелова «Догматическая система святого Григория Нисского » 3 , а также в капитальной статье современного отечественного богослова А.Р. Фокина , опубликованной в «Православной энциклопедии» 4 , ономатологии Нисского святителя не отводится отдельного раздела, а говорится о ней в контексте теории Богопознания. Осознание этой лакуны научным сообществом стало одной из причин проведения в сентябре 2004 года в Оломоуце Х Международного Коллоквиума по свт. Григорию Нисскому , посвященного «Философии и богословию языка» 5 . Однако и в 2010 г. один из авторов «Словаря по Григорию Нисскому » М. ла Матина в статье «Философия языка» продолжает сетовать на недостаток «обстоятельного изучения философии языка Григория Нисского . Различные интересные работы освещают только частные аспекты» 6 . Напротив, по его убеждению, « Григорий Нисский достоин занять место среди философов языка аналитического направления потому что теоретические утверждения, предвосхищающие позднюю философию, могут быть найдены в его творениях» 7 . Для М. ла Матины св. Григорий в своих лингвистических воззрениях «еще не Фреге, но уже и не Аристотель» 8 . По мнению данного автора, святой отец «непреднамеренно внес важный вклад в историю философии языка, размышляя о тайне Бога» 9 . Действительно, в IV в. возникла острая необходимость определить границы и способ познания и именования человеком Бога, поэтому христианскими мыслителями был поставлен и решен вопрос о слове (λγος). Частично восполняя указанный исследователями недостаток систематизации учения свт. Григория Нисского о языке, рассмотрим основные антропологические представления святителя, которые имеют определяющий характер для слова (λγος). |
| После публикации на страницах «Богословского вестника» первого обличительного слова прп. Никиты Стифата против ереси армян 1 настал черед для критического издания второго и третьего слов, посвящённых той же тематике (Invectivae 2, 3 in Armenios). Поскольку все общие сведения об антиармянском цикле Стифата были уже изложены 2 , непосредственно перейдем к основной теме публикации. 1. План второго и третьего обличительных слов В нашем издании второе слово разделено на 27 глав 3 . Гл. 1–3. Краткое вступление с упоминанием первого слова и его основной идеи – показать, что после Воплощения во Христе «пребывают» две природы «неразлучно и неслиянно», на что символично указывают два праздника Рождества и Крещения, каждый из которых имеет своё время празднования и свою «природную» особенность. Во втором слове автор намерен научиться у свт. Григория Богослова «ещё совершеннее» отличию праздников. Гл. 4–11, 15–16. Дальнейшие рассуждения о необходимости раздельного празднования Рождества и Крещения излагаются в сходной с первым словом тональности. Однако, если в первом слове доминировали высказывания свт. Григория Богослова из его гомилии на Рождество, начинавшейся словами «Христос рождается» 4 , то во втором преимущественное внимание уделено начальным словам из гомилии на Богоявление «Опять Иисус мой и опять таинство» 5 . Таким образом, во втором слове Стифат подробнее говорит о празднике Крещения, о котором он не успел сказать ранее. Гл. 12–14. Отступление о неправильном миропомазании при крещении у армян, отмеченное повторением псаломского стиха «и лица ваша не постыдятся» ( Пс.33:6 ). Гл. 16–24. Учение о пентархии византийских патриархатов в соответствии с пятичастным строением человеческого тела. В данной, наиболее интересной, части слова не только приводятся сведения по пентархическому устройству Византийской Церкви, отражающие общие представления того времени, но и говорится об истории христианства в Армении с перечнем некоторых древних центров христианского благовестия на Ближнем Востоке. |
| Параграф 1 2 3 4 Лицо Иисуса Христа прежде всего обратило на себя внимание древних христианских писателей и учение о Нем, как составляющее начало, основу и сущность христианства, развивается в церковной литературе раньше всякого другого учения. Это учение, составляющее главный предмет новозаветного откровения, находится в св. Писании; открытое святым апостолам самим воплотившимся Словом, оно изложено ими в «Евангелиях» и «Посланиях " “. – Но, не составляя от себя какую-нибудь новую религиозную систему, а описывая только то, что видели сами, живя с Иисусом Христом, – и что слышали от своего Божественного Учителя, апостолы не представили в своих писаниях какого-нибудь научного, систематического и подробно раскрытого изложения откровенных истин; они выразили их только в их главных, существенных чертах. Основанная Иисусом Христом церковь приняла все откровенные истины в их первоначальной простой форме и, не требуя подробных разъяснений или каких-нибудь доказательств, довольствовалась простой верой. Поэтому у свв. отцов только что основанной Церкви, у непосредственных преемников свв. апостолов, «мужей апостольских» мы не находим подробного религиозно-философского исследования и изъяснения откровенных истин о Боге-Слове, Его отношения к Богу Отцу и к миру и др. Простое, категорическое формулирование откровенных истин – вот главный характер, каким отличаются все их сочинения. Касаясь учения о Боге-Слове, Его воплощении и искуплении Им человечества, они повторяют почти буквально учение апостолов. Но такое непосредственное отношение к откровенным истинам не могло долго продолжаться в Церкви. Церковь , принявшая божественное откровение, состоит из людей, а люди стараются понять каждую, предлагаемую им, истину и усвоить ее по законам своего мыслящего ума. Так и богооткровенная истина, сделавшись достоянием человека, должна была подвергнуться некоторой переработке и, не изменяясь в сущности, получить внешнюю форму, более развитую и более приспособленную к пониманию каждого; «пребывая неизменными в самом откровении, как по числу, так и по существу своему, говорит наш отечественный богослов, догматы веры тем не менее должны раскрываться и раскрываются в Церкви по отношению к верующим» 1 . |
| протоиерей Михаил Браверман О Слове Божием и духовном родстве В церкви мы не чужие, а свои – родные Богу. Сын Божий, воплотившись, стал нашим братом по Своей человеческой природе, и, значит, Его Отец стал нашим Отцом Небесным. «Возлюбленные! мы теперь дети Божии» [ Ин. 3:2 ], – восклицает апостол Иоанн Богослов. И, конечно, Дева Мария, от Которой воспринимает человеческую природу Сын Божий, совсем поособому близка Господу и должна быть близка нам. Как и всякий человек, Господь наследует от Своей Пречистой Матери физические и душевные черты. Но близость Господа и Богородицы – это не только родство по плоти и крови; это близость совсем особая духовная, и Евангелие несколько раз отмечает это 42 . Так, на свадьбе в Кане Галилейской Господь не послушал Деву Марию как Свою мать, но ответил на Ее веру и Ее смирение. На брачном пире, где среди гостей были и Господь с только что избранными учениками, и Дева Мария, неожиданно заканчивается вино. Дева Мария пытается обратить на это внимание своего Сына в надежде, что Он сможет помочь. Но Господь ответил Ей: «Что Мне и Тебе, Жено? еще не пришел час Мой» [ Ин. 2:4 ]. Это выражение («что мне и тебе?») означало: «Что между нами общего?» Что общего между Богом и человеком? Что приближает и приводит человека к Богу? Вера! И когда Пресвятая указывает на Господа и говорит слугам, бывшим в доме, – говорит и всем нам, с верою читающим и слушающим Евангелие: «Что скажет Он вам, то сделайте» [ Ин 2:5 ], тогда Господь принимает Ее веру и ходатайство – Он претворяет воду в вино, совершает первое евангельское чудо, после чего «уверовали в Него ученики» [ Ин. 2:11 ]. Но чудеса и рассказы о них – камень преткновения для близких, для тех, кто знал Спасителя как самого обыкновенного человека. «Что за премудрость дана Ему и как такие чудеса совершаются руками Его? Не плотник ли Он, Сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона? Не здесь ли, между нами, Его сестры?» [ Мк. 6:2–3 ] – спрашивают друг друга жители Назарета, где жил Господь до выхода на проповедь. Чудеса – особый соблазн для двоюродных или троюродных братьев Господних; ведь как трудно было уверовать во Христа тем, кто знал Его с детства, как тяжело было увидеть Предвечного в Том, Кто родился человеком и рос на их глазах. И тем не менее среди святых Церкви мы прославляем и сродников Господа по плоти – Его братьев, и среди них Иакова, первого епископа Иерусалима. |
| Страх человеческий и страх Божий по учению прп. Никиты Стифата в контексте предшествующей традиции Источник Аннотация В статье раскрывается учение автора XI в. прп. Никиты Стифата о страхе человеческом и страхе Божием. Хотя автор пишет о страхе (φβος), во многом продолжая и повторяя предшествующую античную и патристистическую традицию, он оказывается достаточно оригинальным в описании двух видов добродетельного страха – страха перед наказаниями и страха по любви – с особым акцентом на выражении «чистый страх Божий», который прп. Никита называет также «страхом Святого Духа» и «страхом любви». Согласно прп. Никите, обладающий таким самым высоким страхом пребывает на абсолютной духовной высоте и боится только одного – потерять Бога. В статье приводится ряд параллелей с предшествующей традицией, которые позволяют более рельефно представить мысль прп. Никиты. «…человека, вступившего в страх Божий, сам страх Божий ставит на попрание для всех других людей» 1 . Прп. Симеон Новый Богослов В настоящей статье предполагается исследовать учение аскетического автора XI в. прп. Никиты Стифата о страхе человеческом, или греховном, и о страхе Божием, или добродетельном 2 , и соотнести это учение с предшествующей традицией 3 . В греческой христианской литературе основной термин, обозначавший страх – φβος, – использовался для обозначения и страха Божия, и других страхов, в том числе страха греховного, человеческого. Прп. Никита Стифат в основном корпусе своих сочинений использовал термин «страх» (φβος) 42 раза 4 : • в «Сотницах» – 20 раз, • в «Житии Симеона» – 10 раз, • в «Слове о душе» – 6 раз, • в «Слове о рае» – 3 раза, • в Пятом послании – 1 раз, • в «Диалексисе и Антидиалоге против латинян» – 1 раз. Из краткого обзора использований термина «страх» видно, что в тридцати двух случаях автор пишет о страхе Божием 5 или о таком добродетельном страхе, который так или иначе оказывается очень близким к понятию страха Божия. В восьми случаях (при двух многозначных 6 ) имеется в виду человеческий страх и в четырех – страх перед демонами или всеваемый демонами 7 . Грань между человеческим страхом и страхом перед демонами не всегда возможно провести четко, но в любом случае прп. Никита обозначает понятием «страх» греховный или страстный порыв. |
| Основываясь на Слове Божием, Православная Церковь учит, что 1) страшный суд Христов будет всеобщий. Пред этим судом предстанут «все народы», начиная от сотворения мира до последнего дня, когда о сем в Евангелии сказано: «Тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках с силой многой и славой. И тогда Он пошлёт Ангелов Своих, и соберёт избранных Своих от четырёх ветров, от края земли до края неба» ( Мк.13:26 )... «И тогда восплачутся все племена земные» ( Мф.24:30 ). И апостол Павел подтверждает это, когда говорит: «Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдёт с неба, и мёртвые во Христе воскреснут прежде. Потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках, в сретение Господу на воздухе, итак всегда с Господом будем» ( 1Фес.4:16 ). 2) На страшном суде Христовом раскроются и изобличатся «все» наши мысли, слова и дела, явные и тайные, о чём святой Евангелист Иоанн Богослов говорит в Откровении ( Откр.20:12 ). Апостол Иуда о сем так пишет: «Се идёт Господь со тьмами святых ангелов Своих – сотворить суд над всеми и обличить всех между ними нечестивых во всех делах, которые произвело их нечестие, и во всех жестоких словах, которые произносили на Него нечестивые грешники» ( Иуд.1:14–15 ). А апостол Павел тоже говорит, что «прийдёт Господь, Который и осветит скрытое во мраке, и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога» ( 1Кор.4:5 ). 3) Суд этот будет праведнейший, ибо Судьёй будет Сам Господь, «воздающий каждому по делам», без лицеприятия. «Ты сам себе, – говорит апостол Павел, – собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его... ибо нет лицеприятия у Бога» ( Рим.2:5–6:11 ). И апостол Пётр говорит, что Бог «нелицеприятно судит каждого по делам» ( 1Пет.1:17 ). 4) На страшном суде решится участь наша на всю вечность. Пшеница отделится от плевел, овцы от козлищ; между теми и другими утвердится непроходимая пропасть, и никто уже не изменит вечного решения ( Мф.13:49–50:15:32–33:46 ; Ис.48:13 ). Последствия страшного суда для благочестивых будут весьма утешительны ( Лк.14:14 ; Мф.19:28–29 ), а для грешников они будут ужаснейшие ( Сир.5:3 ; Откр.21:8 ; Мф.25:41 ; Притч.16:25 ). Таков будет Страшный суд Христов по учению Православной Церкви и по указаниям Слова Божия. Были о нём пророчества ещё в Ветхом завете ( Быт.18:25 ; Исх.3:13–14:4:4 ; Иер.25:30:48:21 ; Ос.4:1 ; Мал.3:5 ; Пс.1:5:75:10 ), и имеются прямые указания в Новом завете ( Мф.13:49–50:16:27:21:25–27:24:36–45 ). Только о дне и часе страшного суда никому неизвестно, кроме Бога ( Мк.13:32–37 ; Мф.25:14–30 ; 2Пет.3:10 ; Откр.3:3:16:15:22:20 и др.). |
| Н.В.Маслов 1. Прежде всего схиархимандрит Иоанн дает определение: «Слово, которым владеет человек, есть особый, неоценимый дар Божий, посредством которого мы выражаем наши мысли о Боге, о человеке, о мире видимом и невидимом. Оно отличает нас от всех прочих земных тварей» (4, с. 161). Далее важно определить, зачем человеку дан этот дар. Каково назначение слова? 2. В своих трудах отец Иоанн приводит изречения святых отцов (святителей Тихона Задонского, Иоанна Златоуста и др.), из которых следует, что слово дано человеку для: – прославления Бога; – взаимного общения и назидания. «Христианин язык свой должен направлять к славословию Бога». Святитель Тихон Задонский «Язык наш дан, чтобы прославляли Бога и говорили то, что служит к назиданию, пользе». «Для того ты имеешь язык и уста, чтобы исправлять ближнего». «Уста Бог дал для того, чтобы ты бросал полезные семена, распространял через них благословение и любовь». Святитель Иоанн Златоуст «Слово дано, чтобы соединить нас узами взаимного общения и человеколюбия и украсить жизнь нашу кротостью». Святитель Григорий Богослов (7) Отец Иоанн делает вывод, что слово нужно употреблять для прославления Творца и на пользу ближних (4, с. 164). 3. Каково происхождение слова ? С одной стороны, слово порождает ум. «Слово – воплощенная мысль» (2, с. 24). «Наши слова, – пишет святитель Амвросий Медиоланский , – зеркало, видимое обнаружение нашего ума» (1, с. 192). «Слово есть слуга ума. Что хочет ум, то и слово выражает». Преподобный Антоний Великий С другой стороны: «Двигатель языка – сердце». «Слова открывают содержимое сердца: что в сердце человека имеется, добро или зло, во вне чрез слово проявляется». Святитель Тихон Задонский (3, с. 836) От воли же человека зависит – говорить или промолчать, удерживаться от слов или же не сдержать язык. Таким образом, слово – индикатор нравственного состояния человека (ума, воли, сердца). 4. О великой силе слова отец Иоанн пишет: «Не словом ли угодники Божии совершали чудеса с помощью благодати Божией? Не словом ли они повелевали природе, укрощали бури, исцеляли болезни, воскрешали мертвых?» (4, с. 161). 5. Далее он раскрывает действенность слова в ее различных аспектах: |
| Свидетельство древнехристианского Предания о происхождении четвертого Евангелия Апостол Иоанн Богослов Повод и цель написания Евангелия План и содержание Евангелия от Иоанна Возражения против подлинности Евангелия Иоанна Самосвидетельство четвертого Евангелия Язык и изложение четвертого Евангелия Комментарии к Евангелию Иоанна и другие сочинения, имеющие своим предметом это Евангелие Глава 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 Свидетельство древнехристианского Предания о происхождении четвертого Евангелия Убеждение Православной Церкви в том, что писателем четвертого Евангелия был возлюбленный ученик Христов, апостол Иоанн, основано на твердом свидетельстве древнехристианского церковного предания. Прежде всего, святитель Ириней Лионский в своем «Опровержении гносиса» (около 185 г.), ссылаясь на предание малоазийской Церкви, к которой он принадлежал по своему воспитанию, говорит, что ученик Господа Иоанн написал в Эфесе Евангелие. Он приводит и выдержки из Евангелия от Иоанна для опровержения учения еретиков валентиниан. В посланиях святого Игнатия Антиохийского есть намеки на то, что ему было известно Евангелие Иоанна. Так, он говорит, что Христос ничего не делал без Отца (к Магн. 7:1; ср. Ин.5:19 ), говорит о хлебе жизни, который есть Тело Христово ( 1Кор.10:16 ; ср. Ин.6:51 ), о Духе, Который знает, куда Он идет и откуда приходит (Филад. 7, 1; ср. Ин.3:8 ), об Иисусе как двери (Филад. 9:1; ср. Ин.10:9 ). Иустин мученик , живший в Эфесе прежде, чем поселиться в Риме, не только в своем учении о Логосе примыкает к учению Евангелия Иоанна, но говорит, что его учение основано на «воспоминаниях апостолов», т.е., очевидно, на Евангелиях (Диал. 100, 4 и Апол. 67, 3). Он упоминает о слове Иисуса к Никодиму о возрождении (Апол. 61; ср. Ин.3 и сл.). Около того же времени (примерно в 60 годах II века) монтанисты формально основывали свое учение о том, что через них говорит Дух Утешитель, на Евангелии Иоанна. Попытка их врагов – алогов – приписать 4-е Евангелие, как послужившее формальной опорой для еретиков, еретику Керинфу не имела никакого успеха и только послужила поводом к тому, чтобы засвидетельствовать веру Церкви в происхождение 4-го Евангелия именно от Иоанна ( Ириней Лионский . «Против ересей», III, 11, 1). Точно так же попытка гностиков воспользоваться разными терминами из Евангелия от Иоанна не поколебала в Церкви веру в подлинность этого Евангелия. |
| Глава 1 2 3 4 5 О первом Соборном Послании Святого Апостола Иоанна Богослова 1-е Соборное послание св. Апостола и евангелиста Иоанна Богослова не имеет имени писателя ни в заглавии, ни в тексте, лишь в первых стихах послания писатель непрямо дает знать о себе как свидетель и очевидец событий земной жизни Господа Иисуса Христа ( 1Ин.1:1–3 ). Тем не менее, мысль о происхождении послания от пера Апостола и евангелиста Иоанна Богослова составляет твердое убеждение Церкви. Блаженный Феофилакт вслед за св. Афанасием Великим («Синопсис») говорит: «Тот же Иоанн, который написал Евангелие, писал и это послание с целью утвердить тех, которые уже уверовали в Господа. И как в Евангелии, так и в настоящем послании прежде всего богословствует о Слове, показывает, что оно всегда в Боге, и учит, что Отец есть свет, чтобы мы и отсюда познали, что Слово есть как бы отблеск Его». Вся христианская древность согласно признавала это послание писанием Апостола и евангелиста Иоанна: по свидетельству Евсевия, «из посланий Иоанна, кроме Евангелия, как нынешние, так и древние христиане признают, без всяких споров, и первое его послание» (Церк. Ист. III,24). Уже св. Поликарп Смирнский , муж апостольский, ученик Апостола Иоанна («Послан, к Флп» гл. VII) приводит одно место ( 1Ин.1.4:3 ) из первого послания св. Иоанна. Столь же древний муж, Папий Иеропольский, по свидетельству Евсевия (Церк. Ист. III,39), пользовался и первым посланием Иоанновым, как и первым посланием Ап. Петра. И св. Ириней Лионский , по свидетельству Евсевия же (Ц. И. V:8), в своем сочинении «Против ересей» приводит много свидетельств из первого послания Ап. Иоанна (именно в кн. III,15, 5 он приводит 1Uh II,18–22 , а в III,15, 8–1; 1Ин 4:1–3, 5:1 ). Свидетельство этих трех древних мужей, примыкающих по времени прямо к апостольскому веку, особенно важно, подтверждая изначальность веры Церкви в каноническое достоинство послания. Из II века несомненно знакомство с посланием Ап. Иоанна – св. Иустина Мученика («Разговор с Трифоном», гл. |
|
|
