| Е. М. переводил литургическую и нелитургическую духовную поэзию (Paris. georg. 5, XI-XIII вв.- Хачидзе. 1991), переводы последней создали предпосылки для развития оригинальной груз. духовной поэзии (впосл. этот жанр развивался в рамках гелатской литературно-богословской школы). На основе гномических стихов свт. Григория Богослова Е. М. составил «Стостишие», перевел нек-рые стихи прп. Ефрема Сирина, эпиграммы греч. авторов, написал оригинальные ямбические стихи, посвященные визант. и груз. авторам. Е. М.- автор сочинений «Сообщения о причинах обращения Картли», в к-ром с целью обосновать правомерность автокефалии Грузинской Церкви собраны сведения из греч. источников (НЦРГ. A 24, XII в.- Повествование об обращении грузин. 1959), «Краткое воспоминание о Симеоне Логофете» (Кут. 4, XII в.; НЦРГ. А 90, XIII в.- Кекелидзе. 1957. Т. 5. С. 212-222). Лит. школе Е. М. принадлежит трактат о греческом артикле, где сопоставлялись груз. и греч. языки и был введен ряд грамматических терминов (Ath. Iber. 6, XII-XIII вв.; изд. М. Шанидзе в 1990). Колофоны рукописей Е. М., составленные по образцу визант. проэмия (вступления), имеют историко-библиографическое и лит. значение (Ath. Iber. 39, XI-XII вв.; НЦРГ. А 24, А 110, S 384, Q 37, Кут. 4, Hieros. Patr. 16, XII в.; Hieros. Patr. 43, XII-XIII вв.; НЦРГ. А 90, А 689, XIII в.; Hieros. Patr. 13, XIII-XIV вв.; Ath. Iber. 18, XV-XVI вв.; НЦРГ. А 292, 1800 г. и др.). В них упомянуты имена греч., груз., антиохийских книжников и духовных лиц; представлены сведения о высоком уровне образованности и книжности греч. и груз. деятелей Антиохии XI в., об антиохийских б-ках, где вместе с церковной лит-рой хранились и античные сочинения. Е. М. затрагивает вопросы визант. риторики, грамматики и т. п., вводит неизвестные по др. источникам сведения из области визант. лит-ры (о точной датировке деятельности Симеона Метафраста , о теории метафрастики, о греч. версии Жития прп. Иоанна Дамаскина, об апоретических (нелитургических) сочинениях свт. Григория Богослова и др. Гомилетический сборник, составленный в основном из переводов Е. М. (НЦРГ. S 1276, кон. XI в. Метревели. 1969. С. 115-125),-единственный сохранившийся его автограф. По нему можно проследить методы работы преподобного над текстами, принципы комментирования и редактирования. При составлении рукописей Е. М. использовал схолии (богословские, мифологические, риторические, грамматические, лексикографические), комментарии, примечания, маргинальные знаки, колофоны, пинакс, пунктуацию, просодию, стихометрию; художественное исполнение рукописей сопоставимо с оформлением лучших визант. сборников того времени. |
| Помимо житий (vita; βος κα πολιτεα) и деяний (acta или gesta; πρξεις), являющихся жизнеописанием в собственном смысле, выделяют жития с похвалой (βος σν ϒκωμ), обычно отличающиеся большей риторической отделкой. Похвальное слово (ϒκμιον) имитирует устную проповедь, так же как и гомилии в честь святого, и сосредоточивается не столько на фактах, сколько на общих местах и нравственных выводах. Краткое житие в лат. Мартирологе, греч. Синаксаре (в слав. традиции Пролог ) или в Минологии , напротив, лишено каких бы то ни было риторических украшений и передает лишь наиболее существенные факты из жизни святого. Сказания о посмертных чудесах святого могут не только включаться в житие или присоединяться к нему, но и бытовать отдельно в виде особых сборников (Чудеса свт. Николая Чудотворца, вмч. Георгия Победоносца и др.), иногда связанных с конкретным местом почитания святого (напр., Чудеса мч. Евгения Трапезундского). Границы между агиографическими жанрами никогда не были очень жесткими, поэтому заглавие конкретного текста не всегда адекватно отражает его жанровую природу. Извлечение исторической информации из агиографических источников любого рода часто требует очень сложного анализа, т. к. целью авторов этих текстов была не передача сведений сама по себе, а создание определенного образа, к-рый запечатлелся бы в сознании верующего читателя или слушателя как достойный почитания и подражания. Д. Е. Афиногенов Жития святых , как и агиографические тексты вообще,- один из самых формализованных лит. жанров, основной характеристикой к-рого является следование канону, проявляющееся на всех уровнях произведения - структурном, стилистическом, идейном и символико-богословском. На структурном уровне следование художественному канону выражается в наличии строгой композиционной схемы жития; на стилистическом уровне - в использовании определенных поэтических средств, важнейшим из к-рых является агиографическая топика (т. н. общие места; loci communes; κοινο τποι); на идейном и символико-богословском уровне ориентация на канон находит отражение в принципе уподобления (imitatio) и следования сакральным образцам. |
| На переводе с иконы XVII в. (РГИА. Ф. 835. Оп. 4. 95. Л. 27; местонахождение иконы неизв.) с предположительным изображением М. (без надписания имени; атрибуция основана на характеристике в иконописных подлинниках) преподобный представлен стоящим в 3/4-ном повороте в молении к Спасителю в облачном сегменте (руки М. подняты на уровне груди). Святой облачен в схиму, образ очень близок (вплоть до формы головы) к изображениям свт. Николая Чудотворца: плешив, на темени небольшой клок волос, округлая короткая борода. М. изображен на пейзажном фоне с горкой, поросшей растительностью, цветами по прогалинам. Лит.: Маркелов. Святые Др. Руси. Т. 2: Свод. 1998. С. 160-161; Т. 1: Атлас. С. 616; 159. С. 320. М. А. М. Рубрики: Ключевые слова: АРСЕНИЙ КОНЕВСКИЙ (Коневецкий; кон. XIVb. – 1447), прп.(пам. 12 июня, в Соборе Афонских преподобных, в Соборе Новгородских святых, в Соборе Карельских святых, в святых Санкт-Петербургской митрополии, и в Соборе преподобных отец Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря) КИПРИАН († после 25.06.1598), прп., Стороженский (пам. в 3-ю Неделю по Пятидесятнице - в Соборах Новгородских святых и С.-Петербургских святых, 21 мая - в Соборе Карельских святых), основатель Никольского Стороженского мон-ря АЛЕКСАНДР ОШЕВЕНСКИЙ (Алексей; 1427–1479), игум., основатель Александрова Ошевенского мон-ря, прп. (пам. 20 апр., в Соборе Карельских святых и в Соборе Новгородских святых) АНТОНИЙ СИЙСКИЙ (1478-1556), игум., осн. Антониева Сийского мон-ря, прп. (пам. 7 дек., в Соборе Карельских святых и в Соборе Новгородских святых) ВАРЛААМ ВАЖСКИЙ ([Пинежский или Шенкурский] Василий Степанович; † 1462), основатель Варлаамиева Важского во имя ап. Иоанна Богослова муж. мон-ря, прп. (пам. 19 июня, в субботу между 31 окт. и 6 нояб.- в Соборе Карельских святых, в 3-ю неделю по Пятидесятнице - в Соборе Новгородских святых) ГЕРМАН [Соловецкий] († 1479 или 1484), прп. (пам. 30 июля, 8 авг., в 3-ю Неделю по Пятидесятнице - в Соборе Новгородских святых, 21 мая - в Соборе Карельских святых, 9 авг.- в Соборе Соловецких святых) |
| Примером плодотворного применения эсхатологического провозвестия Иисуса Христа, по мнению Д., является богословие ап. Павла (The Mind of Paul//BJRL. 1933. Vol. 17. P. 91 sqq.; 1934. Vol. 18. P. 69 sqq.). Принимая выводы нек-рых исследователей о том, что 2-е Послание к Коринфянам включало по крайней мере 2 изначально отличных документа, Д. пытался показать, что переписка апостола с коринфскими христианами отражает его опыт критического осмысления сути провозвестия Христа (после написания 2 Кор 10-13, но до 2 Кор 1-9), к-рый Д. описывает как 2-е обращение, повлекшее за собой смену более ранней футуристской эсхатологии «мистикой Христа» - осознанием того, что «осуществленная эсхатология» земного служения Христа продолжает реализовываться Его Духом в жизни Церкви. Наиболее яркий пример возврата к изначальной эсхатологии, по мнению Д., дает богословие Евангелия от Иоанна (Apostolic Preaching and Its Developments. L., 1936. P. 65). Несмотря на то что 4-е Евангелие говорит о «последнем дне», когда «находящиеся в гробах» воскреснут для жизни или осуждения, речь идет, по Д., прежде всего не о буквальном буд. воскресении, а о вечной жизни как нынешнем и непреходящем даре уверовавшим во Христа. Центральное значение придается решению, к-рое происходит здесь и теперь: тем, кто уверовал, уже дарована истинная жизнь, в то время как не уверовавшие «уже осуждены». Важным моментом в истории библеистики была полемика Д. с создателями метода анализа лит. форм, в частности по вопросу об исторической ценности евангельского предания. Уже в статье о структуре евангельского повествования (The Framework of the Gospel Narrative//Expository Times. 1932. Vol. 43. P. 396-400) Д. использует метод анализа форм, но в отличие от его сторонников (К. Л. Шмидта, М. Дибелиуса , Р. Бультмана ) приходит к более консервативным выводам об исторической достоверности и аутентичности евангельского предания. Выделяемые авторами метода в евангельском материале «обобщающие резюме» (Sammelberichte - введенные евангелистом в отдельные перикопы указания на место и время и «редакторские» тексты, написанные им для скрепления всего повествования и поэтому якобы не имеющие никакой исторической ценности), сопоставленные вместе, по мнению Д., отражают общую структуру повествования о служении Иисуса Христа в Галилее (New Testament Studies. Manchester, 1953. P. 8). В эту схему евангелист Марк включил остальной свой материал, к-рый частично (на уровне перикоп и их комплексов) уже имел фиксированную форму в устном предании и был расположен евангелистом хронологически и по темам. Т. о., Д. приходит к выводу о возможности «достоверной последовательности событий, в которых можно проследить движение и развитие» (Ibid. P. 11). |
| В то время как термин «дифизит» (διφυστης) для обозначения сторонников Халкидонского Собора встречается в письменных памятниках уже со 2-й пол. V в. (Apophthegmata Patrum//PG. 65. Col. 432; Timotheus Aelurus. Contra eos qui dicunt duas naturas: (Fragm. gr.)//PG. 86a. Col. 273), термин «монофизит» (μονοφυστης) впервые засвидетельствован между 686 и 689 гг. ( Anast. Sin. Hodegos. I 1). До этого антихалкидониты обычно определялись как «колеблющиеся» (διακρινμενοι), т. е. оставляющие за собой принятие или непринятие Халкидонского Собора, или «апосхисты» (ποσχιστα), т. е. раскольники, или «акефалы» (κφαλοι), как не имеющие общепризнанного главы своего движения. Последний термин прилагался и к диссидентам внутри самого М. ( Lampe. Lexicon. P. 61, 215, 354). После ставших классическими исследований Ж. Лебона ( Lebon. 1909; Idem. 1951) умеренное М. нередко называют «вербальным» в отличие от «реального» М., т. е. евтихианства. Тем самым выражается взгляд на умеренное М. как на тождественное православной христологии по содержанию и отличающееся только на уровне терминологии ( Jugie. 1929. Col. 2217-2221; Allen. 1994. S. 219-220). Представителями нехалкидонских Церквей, христология к-рых продолжает умеренное М., отвергается сам термин «монофизитство» применительно к своему учению и учению авторитетных для них богословов V-VI вв. Они относят его исключительно к евтихианству. Претендуя на то, что они являются наследниками древней богословской традиции, восходящей к свт. Кириллу Александрийскому с употребляемым им выражением «одна природа Бога Слова воплощенная» (μα φσις το θεο Λγου σεσαρκωμνη), представители этих Церквей предпочитают называть свою доктрину «миафизитством». Последний термин получил распространение в совр. богословской лит-ре. История М. в Византийской империи Начало М. связано с выступлением к-польского архим. Евтихия, не просто принимавшего выражение «одна природа Бога Слова воплощенная», но учившего, что «плоть» Христа как «плоть Слова» не тождественна человеческой, т. |
| Лит. наследие Г. отвечало задачам христ. просвещения, популяризировало библейские знания на высоком уровне и утверждало основные ценности христ. веры. Несмотря на отсутствие профессионального богословского образования, Г. точно отвечал на духовные запросы современников. Его книги на библейские темы написаны понятным для читателя языком. Высокую оценку работ Г. по истолкованию Евангелий дал прав. Иоанн Кронштадтский . Мн. произведения Г. были рекомендованы как учебные пособия или допущены в качестве руководств для обучения в средних учебных заведениях по соответствующим дисциплинам. Издание книг Г. осуществлял за свой счет, организовав их продажу по доступной цене для малоимущих. Возможно, в этом он видел исполнение своего долга христианина. Соч.: Толкование Евангелия. СПб., 1905, 19134, 1991р; Общедоступное толкование Евангелия. СПб., 1906; Первопричина нашего атеизма. СПб., 1906, 19112; Свящ. история Нового завета: Рук-ство для гимназий и др. сред. учеб. заведений. СПб., 1906, 19168; Библия в общедоступных рассказах. Вып. 1: 1. О Боге. 2. О сотворении мира и человека. СПб., 1907; Закон Божий: Для народа и нар. шк. СПб., 1907, 19146; Благовествование четырех евангелистов, сведенное в одно последовательное повествование. СПб., 1908, 19152; Сошествие Св. Духа. СПб., 1910; Путь к познанию Бога. Кто был Христос? Исполнимы ли заповеди Христа?: [Лекции]. СПб., 1910; Беседы о переселении душ и сношениях с загробным миром (буддизм и спиритизм). СПб., 1911; Евангельская история, составленная словами св. евангелистов, с 152 картинами: Учеб. пособие к изуч. свящ. истории Нового Завета. СПб., 1913; Граф Л. Н. Толстой как богоискатель. СПб., 1914; Библия в общедоступных рассказах. Ч. 1: Пятикнижие Моисея. Пг., 1915; Опыт разработки вопроса о последовательности евангельских событий. Пг., 1915. Лит.: Истомин К. Критико-библиогр. заметки о кн. Гладкова Б. И. «Толковое Евангелие»//ВиР. 1906. Т. 1. Ч. 1. С. 231-256; И. П. [Рец. на:] Гладков Б. И. Библия в общедоступных рассказах: Ч. 1: Пятикнижие Моисея. Пг., 1915. 635 с.//Там же. 1916. 8/9. С. 1068-1077. |
| От эпохи длительной борьбы с богомильской ересью до нас дошла довольно обширная антибогомильская лит-ра, как слав. («Беседы...» Козьмы Пресвитера), так и греч. («Против богомилов» Евфимия Зигабена и др.). Большая часть сочинений самих богомилов была уничтожена. Первое по значимости место среди уцелевших произведений занимает апокриф «Иваново Евангелие», называемый богомилами «Тайной книгой» (ок. X-XI в.). Он известен в 3 переводных лат. версиях (кон. XII - сер. XIII в.), болг. оригинал не сохранился. По форме это диалог между Христом и его любимым учеником Иоанном Богословом. Перед читателем развертываются основные положения богомильской космогонии и эсхатологии: о первоначальном устройстве Вселенной, о низвержении злых сил с небес, о борьбе Христа с Сатаной и Его победе над диаволом, о судьбах праведников и грешников и т. д. При ее написании были использованы кн. Бытия, канонический Апокалипсис и нек-рые апокрифы XI-XII вв. Второе произведение богомилов - т. н. «Катарский требник» (XIII в., на провансальском языке, болг. оригинал утрачен) - содержит описание всех обрядов, совершаемых во время проповедей в общине. Большинство др. сочинений, испытавших влияние богомильской доктрины, представляют собой апокрифы - анонимные («Житие Адама и Евы», «Рукописание Адамово», «Прение Христа с дьяволом») или псевдоэпиграфические, авторство к-рых приписано ветхозаветным и евангельским персонажам, гл. обр. пророкам («Книги Еноха», «Откровения Варуха», «Видения Исаии», апокрифический Апокалипсис Иоанна Богослова и др.). Из-за компилятивного по преимуществу характера этих текстов проблема их реального авторства (в качестве создателей принято рассматривать самого Богомила и его учеников Михаила и Феодора) остается на сугубо гипотетическом уровне. В исследовательской лит-ре XIX - 1-й пол. XX в. к числу ранних богомильских авторов иногда было принято относить пресв. («попа болгарского») Иеремию (к-рого в нек-рых редакциях Списка отреченных книг называют сыном и учеником Богомила), но в наст. время эта т. зр. историко-филологической наукой отвергнута. Среди визант. богомилов («фундагиагитов») наиболее распространенным апокрифом была т. н. «Греческая легенда о сотворении мира», написанная в духе умеренного дуализма и имеющая много сходных черт с болг. апокрифом «Тивериадское море». В сер.- 2-й пол. XI в. мировоззрение богомилов оказало заметное воздействие на наиболее значительные и оригинальные болг. историко-апокалиптические сочинения, такие как «Болгарская апокрифическая летопись» и «Сказание пророка Исаии» в версии Белопольского (Николяцкого) сб. |
| 3) По словам Фицмайера, отсутствие свидетельств употребления слова К. как имени собственного считалось главным аргументом против предположения о том, что игра слов в Мф 16. 18 имеет основание в арам. тексте, стоящем за этим стихом. Фицмайер отчасти преодолел эту трудность, представив новую интерпретацию слова в элефантинском документе. С. Портер предложил др. контраргумент: если слово соответствует как πτρος, так и πτρα в греч. тексте, то в предполагаемом арам. оригинале вообще не было игры слов, а был лишь повтор. Напротив, греч. текст Мф 16. 18 демонстрирует игру слов, которая может быть только сознательным поэтическим приемом. Исходя из этого Портер делает далеко идущие выводы о том, что Иисус Христос в некоторых ситуациях учил народ и общался с учениками на греч. языке ( Porter. 1993). Тем не менее Портер не может доказать, что созвучие (а не полное совпадение) форм в греческом тексте не могло быть вызвано случайными факторами. Возможно, употребление в одном стихе форм разного грамматического рода - это не лит. игра слов, а следствие ограничений, накладываемых на носителя языком и культурой: слово как нарицательное имя было переведено на греческий как πτρα, однако в значении собственно муж. имени это слово, с одной стороны, не могло быть передано формой женского рода, с другой - было хорошо известно в традиции как πτρος, и язык не оставил выбора для автора, желавшего передать арам. логию Иисуса для грекоязычной аудитории. В самом же предполагаемом арам. тексте логии игра слов могла проявляться в том, что одно и то же слово - - выступало в роли как нарицательного, так и собственного имени. Фицмайер предложил следующую арам. реконструкцию фраз ап. Петра и Иисуса Христа в Мф 16. 17-18: ( Fitzmyer. 1998. P. 118). Фонологически она спорна во многих отношениях, однако цель Фицмайера не в понимании арам. языка «исторического Иисуса», а в реконструкции богословия, заложенного в ipsissima verba Jesu (хотя в начале статьи Фицмайер дистанцируется от богословских споров, связанных с Мф 16. 18). Если хотя бы на лексическом уровне реконструкция Фицмайера верна, то Симон Петр и «камень», на котором построена Церковь, отождествляются в арам. логии Иисуса Христа. Тем не менее любые утверждения богословского характера, основанные на реконструируемом тексте, не могут быть использованы для обоснования др. суждений. Используя критерии выделения аутентичных слов Иисуса Христа, разработанные в историкокритической библеистике, Мф 16. 18 вообще нельзя отнести к ipsissima verba, поэтому сама идея арам. реконструкции этого текста теряет смысл. |
| Богословские воззрения Л. не отличаются разработанностью и оригинальностью. Он ограничивается исповеданием веры в совершенное единство Божества и сущности Пресв. Троицы (Conv. IX; Parc. XVIII). Судя по всему, Л. не проводил различия между понятиями «сущность» и «ипостась», используя для их передачи (в переводе на лат. язык Никейского Символа веры) слово «substantia» (Parc. XVIII). Бог Сын, по учению Л., вечно соцарствует Богу Отцу (Athanas. II 34; Parc. XVIII 24). Воплощение Сына Божия не ставит под вопрос Его равенство с Богом Отцом и совершается добровольно ради человеческого спасения (Athanas. I 33). Точной фиксацией правой апостольской и евангельской веры Л. считает Символ Никейского Собора (Parc. XVIII; ср.: Conv. XII), а основным ее защитником - свт. Афанасия Великого. В роли главного врага православия в сочинениях Л. выступает имп. Констанций, к-рого он многократно именует «антихристом» и «предтечей антихриста» (см., напр.: Parc. XXXI; в Moriund XI Констанций назван «другом антихриста»). «Антихристами нашего времени» Л. называет также всех ариан (Athanas. I 23). Он использует очень резкие и даже оскорбительные выражения в адрес императора (Ibid. I 19). В то же время он не пытается на теоретическом уровне отстаивать принцип невмешательства гос. власти в дела Церкви, хотя и приписывает имп. Констанцию стремление играть роль «епископа епископов» (Mor. XIII). Себя и др. защитников никейской веры Л. рассматривает как новых мучеников, допуская, что сам он может претерпеть пытки и казни от рук гонителей (Ibid. XIV). Развитие этой темы связывает творчество Л. с мученической лит-рой доникейского периода, из к-рой он во многом и заимствует свою систему образов ( Flower. 2013. P. 163-177). Несмотря на последовательную борьбу против арианской ереси, Л. не внес заметного вклада в развитие правосл. богословия. В его сочинениях практически невозможно отделить богословские и церковно-политические идеи от полемической риторики. Радикализм позиции Л. вел к самоизоляции и не позволил ему сыграть значимую роль в разрешении арианского кризиса. Почитание Л. |
| При К. и. существует неск. автономных ин-тов. Ин-т религиозного образования (Institut d " Études religieuses) предлагает учащимся комплекс кратких курсов по Свящ. Писанию, литургике, догматическому и моральному богословию, философии и истории Церкви. Занятия ведутся 2 дня в неделю, обучение состоит из 2 уровней по 2 года. По окончании 2-го курса выдается диплом гос. образца. Ин-т подготовки кадров в области посредничества и переговоров (Institut de formation à la mediation et à la negociation) был открыт в 1997 г., обучение в нем рассчитано на 1 год. Ин-т французского языка и культуры (Institut de langue et de culture françaises) позволяет изучать франц. язык на любом уровне на месячных курсах, а по окончании полной программы (1 год) выпускники получают негос. диплом по французской культуре. В 1976 г. при К. и. был открыт Ун-т середины жизни (Université du milieu de la vie) для пожилых людей, пенсионеров, желающих получить образование в области религиеведения, истории, лит-ры, искусства и иностранных языков; возрастных и образовательных ограничений на поступление не предусмотрено, по окончании обучения дипломы не выдаются. В 1957 г. в связи с подписанием «Римского договора», заложившего основы формирования буд. Евросоюза, был основан Ин-т менеджмента и межкультурной коммуникации (Institut de management et de communication interculturels), который готовит профессиональных переводчиков (по окончании обучения выдаются дипломы гос. образца). Ин-т подготовки кадров для католического образования (Institut supérieur de formation de l " enseignement catholique) создан для обучения воспитателей католических детских садов и начальных школ. Курс рассчитан на 2 года; зачисление производится только после успешной сдачи зачета на профессиональную пригодность. Парижский Высший ин-т электроники (Institut superieur d " electronique de Paris) был учрежден в 1955 г. Он продолжает традиции фак-та естественных наук, одного из 3 первых фак-тов Парижского католического ун-та. С 1959 г. ин-т готовит инженеров различного профиля по 3- и 5-летним программам; в 1971 г. получил официальное государственное признание. |
|
|
