Из дневника Если враги все убиты, Снова хочу воскресить Тех, имена чьи забыты, Чтобы их снова убить. Страшно: боюсь, посмеётся Злобно над сердцем судьба: Биться с собой мне придётся, Резать себя, как раба. Основной подспудный мотив творчества Фридриха Ницше, и особенно его философии, главный двигатель и, вместе с тем, угроза его жизни - это таинственная сила , которая действовала через него, как через гения, но вместе с тем сама по себе, и Ницше сознавал это. Иногда он боялся ее, чаще - гордился ей, как своим высшим отличием от «простых смертных». Из этого следует, что идеал полной свободы, самодостаточности есть неверная интерпретация устремлений философа. Действительно, с тех пор как Ницше потерял веру в Бога, он уже не находил для себя идеала, которому бы мог поклониться: каждый новый идеал оказывался фальшивым, и все свое творчество он посвятил, фактически, разоблачению идеалов - общественного блага, морали4, гуманизма5, самостоятельности (например, женской, ибо вопрос эмансипации тогда находился на волне популярности)6, рассудка7, научной объективности8 и мн. др. Это была радикальная «переоценка ценностей», но не с целью отказа от всех ценностей вообще, а с целью создания новых ценностей. Кто же должен был создать эти новые ценности? Сам Ницше писал о себе: «Я один из тех, которые диктуют ценности на тысячи лет. Погрузить в века, как в мягкий воск, свои руки, писать, как на меди, волю тысячи людей... вот, скажет Заратустра, блаженство творца»9. Но Заратустра - только «пророк» сверхчеловека. Разве может он диктовать ему ценности наперед? Размышляя над своим «Заратустрой» четыре года спустя его написания (и за год до сумасшествия), Ницше напишет слова, которые трудно сразу понять читателю, но которые очень важны для самого автора: «Заратустра определил однажды со всей строгостью свою задачу... он есть утверждающий вплоть до оправдания, вплоть до искупления всего прошедшего»10. Это значит, что его миссия касается не только будущего, но и прошлого - философия, воплощенная в образе Заратустры, должна была оправдать все человечество, его бесцельное и бессмысленное существование, перед испытующим взглядом мыслителя.

http://pravoslavie.ru/37607.html

В 1931 г. завершил главный богословский труд, начатый в ссылке,- «Богозданный человек: опыт православной теодиции жизни». Цель труда - дать «христианское оправдание смысла жизни» (С. 5). Г. рассматривал догматические проблемы (грехопадение, его причина и суть, последствия (С. 12-30), домостроительство спасения - необходимость появления Нового Адама, Воплощение, ипостасное единение божества и человечества во Христе (С. 31-34), Жертва «за людей», «вместо людей» и «от людей» (С. 39), Искупление (С. 37 слл.), Воскресение (С. 44), Церковь и церковные таинства (С. 47-56), Церковь как вечное Царство Божие (С. 60-65) и др.), аскетические (сердце как место единения души с Богом, место таинственного Богообщения (С. 7), путь страданий как «единственно возможный и единственно нормальный путь духовного возрождения» (С. 36) в осуществлении достижения «Богообщения и Боговселения», к-рые являются целью жизни христианина (С. 67-68), система духовного совершенства (С. 69-72)). В этой работе Г. также писал о структуре, канонических основах жизни Вселенской Церкви (С. 57-60). В учении об Искуплении признавал неудовлетворительными как прежде доминировавшую в богословии юридическую теорию, так и появившуюся в противовес ей в нач. ХХ в. нравственную теорию. Юридическая теория, замечает Г., дает лишь внешнее истолкование тайны Искупления. Эта теория построена на базе облеченных в форму «строгого юридизма» греховных и себялюбивых отношений между людьми, к-рые несоизмеримы с понятием Бога любви. Поэтому, по мнению Г., юридическая теория, «оставаясь достоянием ума, ничего не говорит христианскому сердцу» (С. 39). Г. отмечал силу нравственной теории в критике юридизма и слабость ее положительного содержания: «Явившись как протест против юридического понимания Жертвы Искупления, эта теория проявила естественную для духа критицизма тенденцию к умалению искупительного значения Голгофской Жертвы и некоторому обезличению этой всемирной Жертвы...» (С. 39-40). Г. в исследовании тайны Искупления стремился к тому, чтобы «из анализа внутренней природы греха и средств ее преодоления выяснить существенную необходимость Жертвы Искупления за грех, называемую онтологическими (природными) законами бытия как нормами Богом установленной жизни». Сын Божий, пишет Г., является «не жертвой юридического возмездия или кары, а Жертвой самоотверженной Божественной любви, не жертвой, (притом) нужной Богу для умилостивления Его разгневанного Правосудия, а Жертвой, нужной для людей, неизбежной по онтологическим законам бытия и необходимой для снятия с совести людей тяготеющей над их сознанием ответственности пред судом Правды Божией, чтобы сделать людей оправданными и дерзновенными перед Лицом Божиим» (С. 40).

http://pravenc.ru/text/168382.html

Не оставлял святитель богомыслия и на молитве в храме. Тот же его келейник вспоминает, что «во время слушания Божественной Литургии он иногда столь углублялся в размышления о любви Божией к роду человеческому и об искуплении оного непостижимым таинством воплощения Христа, Сына Божия, о страдании Его и о таинстве Евхаристии, что иногда при многолюдственном собрании плакивал, рыдал даже. И когда замечал, что во время призывания Святого Духа священником на спасительные Дары стоящие в храме не молятся, не обинуясь всем делал выговор и побуждал всех к должной молитве и молению» (6 «Записки», 35–36). О необходимости молитвы в деле спасения в целом и для нравственного совершенствования христианина в частности святитель пишет следующим образом. «Всякое тщание наше без благодати и помощи Божией не сильно. Может человек удобно развратиться, но себя исправить и спасти не может без Бога. Сего ради, христианине, когда хощешь благочестно жить и быть истинным христианином, и так спастись, непрестанно молись Богу и помощи от Него проси с усердием» (6, 153). Многие положения христианской нравственности святитель выводит непосредственно из текстов молитвословий. Показательными в этом отношении являются его объяснение молитвы Господней (4, 95–102) и комментарии к некоторым псалмам (2, 185–199; 4, 102–109 и др.). Для примера приведем размышления, которые возникают у святителя при первых словах молитвы «Отче наш». Уже этим обращением мы «научаемся, – пишет он, – что Бог есть истинный Отец христиан, и они суть сынове Божии верою о Христе Иисусе» ( Гал. 3, 26 ), «следовательно, суть братия между собой» и должны, «яко братия духовные, любовь между собой иметь и друг за друга к Богу молиться, паче же добрыми нравами Богу подобиться». Как дети единого Отца, все христиане «едину честь и славу в сем имеют, и того ради не должны друг друга презирать». Те, которые молятся: Отче наш , – «должны быть сынами Божиими, а в сынах должны быть свойства, подобные отцу. Как кто может Ему сказать: Отче наш, а сам скотам или диаволу нравами своими подобиться? Видно от сего, что христианин неисправный, пока не исправит и не очистит себя истинным покаянием, не может Бога с пользой своей призывать». Слова же на небесех «молящегося от земли отводят и к небесным обителям возводят» (4, 95–96).

http://azbyka.ru/otechnik/Tihon_Zadonski...

Это последний диалог, написанный Ансельмом в монастыре Бек. В нем на примере падения диавола рассматривается вопрос о происхождении и сущности зла. Второй период(1090–1105). Перед посвящением Ансельма в архиепископа Кентерберийского (1093) он написал два сочинения — De fide Trinitatis ‘О вере в Святую Троицу’ и De incarnatione Verbi ‘О воплощении Слова’, в которых излагается учение о Святой Троице при помощи чисто рациональных аргументов и осуждается номинализм Росцеллина. В 1098 г. в Италии Ансельм завершил свое главное христологическое сочинение Cur Deus homo ‘Почему Бог стал человеком’, где развивается ставшая для католической Церкви общепризнанной чисто юридическая теория  Искупления как удовлетворения (satisfactio) за оскорбление Божественного величия, а также разбираются другие христологические проблемы. В период между 1099–1107 были написаны два сочинения: De conceptu virginali ‘О непорочном зачатии’ (1099–1100) и De originali peccato ‘О первородном грехе’ (1107–1108), посвященные вопросам происхождения и природы зла, распространения первородного греха на человеческую природу в целом (исключая человеческую природу Христа), очищения от этого греха в крещении, участь некрещеных младенцев, святость и приснодевство Богоматери и др. Вопрос об исхождении Святого Духа ( Filioque ) обсуждается Ансельмом в сочинении De processione Spiritus Sancti ‘Об исхождении Святого Духа’, которое первоначально представляло собой его речь на соборе в Бари (1098), посвященном точному истолкованию католической веры в полемике против учения Православной Церкви. Здесь Ансельм строит свою аргументацию, опираясь только на Священное Писание. Два сочинения — De sacrificio azymi et fermentati ‘О пресном и квасном хлебе в евхаристическом приношении’, или De azymo et fermentato ‘О пресном и квасном хлебе’ и De sacramentis ecclesiae  ‘О таинствах Церкви’ представляют собой ответ Ансельма на вопрос епископа Варлаама Наумбургского о литургических видах (то есть хлебе и вине). Третий период (1105–1109).

http://pravmir.ru/iz-istorii-zapadnogo-b...

Ученое прозвище А.- Doctor magnificus (Чудесный доктор). Ему принадлежат ок. 30 сочинений по богословским, философским, логическим вопросам. Условно можно выделить 3 периода лит. деятельности А.: 1) философско-богословский (1070-1090), 2) богословский (1090-1105), 3) философский (1105-1109). 1-й период К 1-му периоду относится первое большое соч. «Monologion» (или «Soliloquium» - Разговор с самим собой, 1078), к-рое представляет собой очерк догматического богословия. Следующее соч., «Proslogion» (или «Alloquium» - Разговор с собеседником, 1079), содержит онтологическое доказательство существования Бога. К «Proslogion» примыкает «Liber apologeticus contra insipientem» (Апология против безумца), где А. защищает свое доказательство от возражений мон. Гаунило, приора мон-ря в Мармутье, к-рый в своей кн. «Liber pro insipiente» (Книга в защиту безумца) высказывает возражения на онтологическое доказательство. В 1080-1085 гг. были написаны диалоги «De grammatico» (О грамотном); «De veritate» (Об истине), в к-ром дается определение истины, разбирается отношение различных видов истины к единой истине; «De libero arbitrio» (О свободе выбора), в к-ром А. ищет совершенное определение свободы выбора и приводит разновидности этой свободы. К 2 последним диалогам непосредственно примыкает «De casu diaboli» (О падении диавола, 1085-1090), где А. рассматривает вопрос о происхождении и сущности зла. Это последний диалог, написанный им в мон-ре Бек. 2-й период Перед посвящением в архиепископа Кентерберийского (1093) А. написал «De fide Trinitatis» (О вере в Св. Троицу) и «De incarnatione Verbi» (О воплощении Слова), в них излагается учение о Св. Троице с помощью рациональных аргументов и осуждается номинализм Росцеллина . В 1098 г. в Италии А. завершил свое главное христологическое соч. «Сиг Deus homo» (Почему Бог стал человеком), где развивается ставшая для католич. Церкви общепризнанной юридическая теория Искупления как удовлетворения (satisfactio) за оскорбление Божественного величия, а также разбираются христологические проблемы. В этот же период А. было написано соч. «De conceptu virginali» (О непорочном зачатии), с ним связано более позднее «De originali peccato» (О первородном грехе, 1107-1108), эти сочинения посвящены вопросам происхождения и природы зла, распространения первородного греха на все человечество, очищения от этого греха в Крещении, участь некрещеных младенцев, святость и приснодевство Богоматери и др. «De processione Spiritus Sancti» (Об исхождении Св. Духа) первоначально представляло собой речь А. на Соборе в Бари (1098), посвященном истолкованию веры против учения правосл. Церкви. 2 сочинения - «De sacrificio azymi et fermentati» (О пресном и квасном хлебе в евхаристическом приношении), или «De azymo et fermentato» (О пресном и квасном хлебе), и «De sacramentis ecclesiae» (О Таинствах Церкви) - представляют собой ответ А. на вопрос еп. Варлаама Наумбургского о Св. Дарах. 3-й период

http://pravenc.ru/text/Ансельму ...

В августе 1928 г. при обыске у архиеп. Гурия были обнаружены полученные в обход цензуры письма, в которых затрагивались вопросы местоблюстительства митр. Сергия (Страгородского) . 8 октября того же года приговорен особым совещанием при Коллегии ОГПУ дополнительно к трем годам ссылки. Досрочно освобожден в 1930 г. Суздальский архиепископ 8 июля 1930 г. был назначен на Костромскую кафедру , от управления епархией отказался. 13 августа назначен архиепископом Суздальским , викарием и временным управляющим Владимирской епархией , ездил для регистрации в г. Иваново - обл. центр Ивановской промышленной обл., в состав к-рой входил г. Владимир, но разрешение на служение не получил и вернулся в Москву. Был близок к архиереям из даниловской группы непоминающих , не принявших Декларацию митр. Сергия . Однако он сохранял лояльность к заместителю патриаршего местоблюстителя. Так, по возвращении в Москву вл. Гурий отказался служить в храме Иерусалимской иконы Божией Матери , куда перешли некоторые иноки возглавляемого им ранее Покровского монастыря, поскольку они не исполняли распоряжений митр. Сергия о поминовении властей. Позже, когда это распоряжение стало исполняться, Гурий с разрешения митр. Сергия служил в этой церкви на праздник Покрова Пресвятой Богородицы 1 окт. 1930 г. . 29 марта 1931 г. участвовал вместе с митр. Сергием (Страгородским) в хиротонии архим. Николая (Муравьёва) во епископа Кимрского. На покое Вскоре из-за болезни отошел от церковных дел. Проживал под Москвой, в пос. Перловка , где встречался с еп. Варфоломеем (Ремовым) , отклонил по состоянию здоровья его предложение об участии в научно-богословской деятельности существовавшего при иноческой общине закрытого Высокопетровского монастыря нелегального духовного учебного заведения, продолжившего традиции МДА. Консультировал обращавшихся к нему за помощью при подготовке кандидатских и магистерских диссертаций. В 1931 г. завершил главный богословский труд, начатый в ссылке,- «Богозданный человек: опыт православной теодиции жизни». Цель труда - дать «христианское оправдание смысла жизни» (С. 5). Архиеп. Гурий рассматривал догматические проблемы (грехопадение, его причина и суть, последствия (С. 12-30), домостроительство спасения - необходимость появления Нового Адама, Воплощение, ипостасное единение божества и человечества во Христе (С. 31-34), Жертва «за людей», «вместо людей» и «от людей» (С. 39), Искупление (С. 37 слл.), Воскресение (С. 44), Церковь и церковные таинства (С. 47-56), Церковь как вечное Царство Божие (С. 60-65) и др.), аскетические (сердце как место единения души с Богом, место таинственного Богообщения (С. 7), путь страданий как «единственно возможный и единственно нормальный путь духовного возрождения» (С. 36) в осуществлении достижения «Богообщения и Боговселения», которые являются целью жизни христианина (С. 67-68), система духовного совершенства (С. 69-72)). В этой работе также писал о структуре, канонических основах жизни Вселенской Церкви (С. 57-60).

http://drevo-info.ru/articles/26274.html

Ученое прозвище А.- Doctor magnificus (Чудесный доктор). Ему принадлежат ок. 30 сочинений по богословским, философским, логическим вопросам. Условно можно выделить 3 периода лит. деятельности А.: 1) философско-богословский (1070-1090), 2) богословский (1090-1105), 3) философский (1105-1109). К 1-му периоду относится первое большое соч. «Monologion» (или «Soliloquium» - Разговор с самим собой, 1078), которое представляет собой очерк догматического богословия. Следующее соч., «Proslogion» (или «Alloquium» - Разговор с собеседником, 1079), содержит онтологическое доказательство существования Бога. К «Proslogion» примыкают «Liber pro insipiente» (Книга в защиту безумца), написанная мон. Гаунило, приором монастыря в Мармутье, в которой он высказывает свои возражения на онтологическое доказательство, и «Liber apologeticus contra insipientem» (Апология против безумца), где А. защищает свое доказательство от возражений Гаунило. В 1080-1085 гг. были написаны диалоги «De grammatico» (О грамотном); «De veritate» (Об истине), в котором дается определение истины, разбирается отношение различных видов истины к единой истине; «De libero arbitrio» (О свободе выбора), в котором А. ищет совершенное определение свободы выбора и приводит разновидности этой свободы. К 2 последним диалогам непосредственно примыкает диалог «De casu diaboli» (О падении диавола, 1085-1090), где на примере падения диавола А. рассматривает вопрос о происхождении и сущности зла. Это последний диалог, написанный им в монастыре Бек. 2-й период. Перед посвящением в архиепископа Кентерберийского (1093) А. написал «De fide Trinitatis» (О вере в Св. Троицу) и «De incarnatione Verbi» (О воплощении Слова), в них излагается учение о Св. Троице с помощью рациональных аргументов и осуждается номинализм Росцеллина. В 1098 г. в Италии А. завершил свое главное христологическое соч. «Сиг Deus homo» (Почему Бог стал человеком), где развивается ставшая для католич. Церкви общепризнанной юридическая теория Искупления как удовлетворения (satisfactio) за оскорбление Божественного величия, а также разбираются христологические проблемы. В этот же период А. было написано соч. «De conceptu virginali» (О непорочном зачатии), с ним связано более позднее «De originali peccato» (О первородном грехе, 1107-1108), эти сочинения посвящены вопросам происхождения и природы зла, распространения первородного греха на все человечество, очищения от этого греха в Крещении, участь некрещеных младенцев, святость и приснодевство Богоматери и др. «De processione Spiritus Sancti» (Об исхождении Св. Духа) первоначально представляло собой речь А. на Соборе в Бари (1098), посвященном истолкованию веры против учения правосл. Церкви. 2 сочинения - «De sacrificio azymi et fermentati» (О пресном и квасном хлебе в евхаристическом приношении), или «De azymo et fermentato» (О пресном и квасном хлебе), и «De sacramentis ecclesiae» (О Таинствах Церкви) - представляют собой ответ А. на вопрос еп. Варлама Наумбургского о Св. Дарах.

http://sedmitza.ru/text/679181.html

Но мало того, что раскрытие догмата искупления уясняло истинный смысл таинства креста Христова для сомневающихся и неверующих; оно служило для них, по мысли св. отцов, еще доказательством божественности лица Искупителя: подобно тому, как из дела творения постигается Творец, так из дела искупления познается Искупитель: „как желающий узреть Бога, – говорит св. Афанасий Александрийский , – по самому естеству невидимого и вовсе не подлежащего зрению познает и постигает Его из дел; так и тот, кто не усматривает умом своим Христа, пусть уразумевает Его из дел телесных и пусть исследует, человеческие ли или Божии это дела. И если человеческие, то пусть смеется, а если не человеческие, но Божеские, то пусть признает сие и не смеется уже над тем, что не должно быть осмеиваемо, но лучше подивится, что посредством уничиженного явлено нам божественное, чрез смерть распростерлось на всех бессмертие и чрез вочеловечение Слова познаны и промышление о всех и Содетель и Зиждитель оного – Само Божие Слово“ 214 . Между прочим, по этому поводу домостроительство нашего спасения было раскрываемо, напр., Афанасием Александрийским в его „Слове против язычников“ и в „Слове о воплощении Бога Слова“ и Григорием Нисским в его „Большом Огласительном Слове“. Но вторым и более сильным поводом к раскрытию догмата об искуплении было широкое распространение в этот период ересей: Ария, Апполлинария, Нестория, Евтихия и др. Так как возможность, действительность и полнота искупительного дела Христова всецело зиждется на лице Богочеловека, и так как посему самое лицо Искупителя именно таково потому, что такое, а не иное, лицо необходимо было для целей искупления, – то отсюда понятна потребность подробного раскрытия смысла искупительной жертвы Христовой в целях воспользоваться этим раскрытием как ясным доказательством той мысли, что Христос должен быть истинный Сын Божий, как и истинный человек, для того, чтобы совершилось таинство нашего спасения; иное лицо Искупителя было бы бесполезно для человечества. По этому поводу и побуждению раскрываем был догмат об искупительной жертве Христовой св. Афанасием Александрийским в его словах против ариан, Апполлинария и др., Василием Великим , Григорием Богословом , Кириллом Иерусалимским , Епифанием, Кириллом Александрийским и другими.

http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Orfanits...

Третья анафора (    ) носит имя Нестория. Однако его авторство отрицают большинство исследователей (см.: Naduthadam. 1992). С одной стороны, эта анафора тесно связана с антиохийской литургической традицией (видны заимствования из анафоры Златоуста), с другой - как и анафора Феодора, основана на богословии Феодора Мопсуестийского. Она используется 5 раз в году: на Богоявление, память св. Иоанна Крестителя, греч. учителей, в среду поста ниневитян и в Великий четверг. Самый ранний чин литургии отражен в 17-й метрической гомилии Нарсая Нисибинского «Раскрытие тайн» ( Narsai. Hom. Vol. 1. P. 270-296). Высказывавшиеся ранее сомнения в ее подлинности в наст. время отвергнуты (см.: Jammo. 1979. P. 13-25), но признано наличие поздних интерполяций в тексте (в частности, утверждение о чтении «Отче наш» в конце службы). Чин литургии описывается у Нарсая с момента удаления оглашенных и до последнего благословения. Первое полное толкование на литургию принадлежит перу Гавриила Катрайи († 615) (лат. пер. его «Толкования служб» см.: Jammo. 1979. P. 29-48; англ. пер.: Vavanickunnel. 1977. P. 87-104). Все последующие комментарии - Авраама бар Лифе († 823), Псевдо-Георгия Арбельского (IX в.), Авдишо бар Бриха († 1318) - воспроизводят ту же схему. В неизданном соч. патриарха Тимофея II «О 7 основаниях таинств Церкви» (Vat. syr. 151) есть раздел о литургии ( Vries W. , de. 1942). В наст. время чин литургии - один и тот же при всех 3 анафорах. Однако в древних рукописях рубрики к анафоре Нестория отличаются от рубрик к 2 др. анафорам (воспроизведены в нек-рых совр. изданиях, напр.: Alichoran. 1982. P. 208-214). Традиционно евхаристическое богослужение совершается утром по воскресеньям и в дни праздников. На 1-й и 4-й седмицах Великого поста и на Страстной седмице литургия совершается вечером. В ср. века в период Великого поста совершался обряд причащения Преждеосвященными Дарами. По преданию, патриарх Гиваргис II (828-830) перенес совершение этого обряда с утра на вечер. Литургия состоит из 3 частей: литургий слова, освящения и причащения, к-рые внешне соединены последовательным продвижением священнослужителей сначала к виме для чтения Свящ. Писания, а затем от нее к алтарю для освящения Даров. В средневек. комментариях эти процессии толкуются как символы Воплощения и Искупления.

http://pravenc.ru/text/Восточно-сирийски...

Фрагмент из кн. Джулио Алени «Иллюстрированное объяснение воплощения Небесного Господа» ( Л. 29). Ок. 1640. Важным аспектом деятельности иезуитов стало издание религ. и научной лит-ры, к-рое приобрело значительные масштабы (в XVII в. в К. опубликовано ок. 120 трудов о странах Запада и о достижениях европ. науки, ок. 470 религ. и нравоучительных сочинений, из них ок. 330 написаны миссионерами). Основное внимание уделялось вероучительным и апологетическим трудам: 1-м сочинением иезуитов на кит. языке были «Достоверные записи о Небесном Господе» (Тяньчжу шилу; изд. в 1583/84 в Чжаоцине) - катехизис в форме диалога с изложением учений о едином Боге и о сотворении мира, об основах христ. нравственности, о посмертном воздаянии, а также о воплощении Христа и об искуплении. В большом количестве издавались сборники вероучительных текстов и молитв с толкованиями, наставления готовящимся к принятию крещения и др., наиболее известны «Основы религии Небесного Господа» (Тяньчжу цзяояо; ок. 1605), «Краткое изложение учения» Альфонсо Ваньоне (Цзяояо цзелюэ; 1615), «Объяснение святого учения Небесного Господа» Жуана да Роши (Тяньчжу шэнцзяо цимэн; 1619) и особенно сб. «Уроки святого учения на каждый день» (Шэнцзяо жикэ), подготовленный в 1628 г. под рук. Лонгобардо и отредактированный в 1665 г. Вербистом и Бульо. Алени был автором сочинения о подготовке к исповеди и причастию (Дицзуй чжэнгуй; 1627), толкования мессы (Миса цзии; 1629), объяснения таинства Евхаристии и почитания Св. Даров (Шэнти яоли; 1644). В соч. «Иллюстрированное объяснение воплощения Небесного Господа» (Тяньчжу цзяншэн чусян цзинцзе; 1637) текст катехизиса сопровождался гравюрами, гл. обр. на темы НЗ. Кроме иезуитов в К. трудились миссионеры др. католич. орденов и конгрегаций. С XVI в. в страну стремились францисканцы и доминиканцы, к-рые проповедовали среди кит. переселенцев на Филиппинах. В составе испан. посольства, посетившего в 1575 г. пров. Фуцзянь, были августинцы Мартин де Рада и Херонимо Марин. В 1579 г. неск.

http://pravenc.ru/text/1841141.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010