| Жизнь в окрестностях скита Святого Василия была крайне тяжелой , и они перебрались пониже, в Малую Анну , взяв с собой свои немногие вещи. Вид некоторых пещер на крутом обрыве к морю говорит о том, что когда-то там жили подвижники. Отцы изнемогли, осваивая этот суровый и обрывистый берег. Но сугубые трудности они испытали, когда строили маленькую церковку «в честь и память Честнаго Предтечи Господня», к которому Старец питал особую любовь. В постройке принял участие и священник отец Ефрем, который носил глину из Катунак. С помощью глины, горной древесины и кровельного железа в углублении скалы был построен маленький храм — обитель благодати в духовной ограде нашего великого старца Иосифа. Здесь познакомились с ним и мы. Под покровом преподоб-ного нашего старца Иосифа в нашу мятущуюся эпоху принесли плоды сотни духовных светильников! В Малой Анне вблизи Старца отец Ефрем прожил почти два месяца, углубляясь в тайны безмолвия и духовного закона. Он подчеркивал как значительное событие своей жизни извещение и чувство благодати, которое он получил благословением Старца во время пребывания с ним. Какую жажду сподобиться того же благословения он вызывал у нас! Поэтому мы всегда старались идти тем же путем и к той же цели. К тому же и знаки благодатности наших сподвижников были столь явными и очевидными. Без труда подчинялся отец Ефрем указаниям своего учителя о жизни деятельной, согласно отцам. За ней следует «созерцание» — высший результат человеческого усилия при содействии Божественной благодати. В созерцании как награда подается освящение. Сутью благословенной деятельной жизни, по примеру нашего Господа, являются сознательное подчинение и послушание — добродетели, которые были главной целью всех устремлений молодого подвижника. Именно при помощи подчинения и послушания он, по благодати Христовой, достиг торжества святости. «Послушание — это жизнь, преслушание — смерть» , — повторял он непрестанно. Почему человек пал, стал подвержен тлению и смерти? Каковы были истоки приснобытия и воскресения? Какова была цель подчинения и послушания Бога Слова? Разве целью Его послушания было не искоренение сатанинской самости, явившейся причиной погибельной смерти, и не доказательство того, что онтологической основой жизни является зависимость от Бога, потому что все сущности, как причинные (то есть не имеющие в себе причины своего бытия), существуют и благоденствуют лишь под воздействием Первопричины? Люди, всем своим произволением подчиняющие себя Законодателю Богу, хранятся зависимостью от Него и, поскольку Он является Присножизнью, черпают у Него не только свое бытие, но и преуспеяние и продление своего существования. Или, как говорит преподобный Максим Исповедник, разумные сущности, как причинные, самовластные и находящиеся вне «бытия», имеют возможность получить от Творца Бога «благобытие» и «присноблагобытие». |
| Почему человек пал, стал подвержен тлению и смерти? Каковы были истоки присно-бытия и воскресения? Какова была цель подчинения и послушания Бога Слова? Разве целью Его послушания было не искоренение сатанинской самости, явившейся причиной погибельной смерти, и не доказательство того, что онтологической основой жизни является зависимость от Бога, потому что все сущности, как причинные (то есть не имеющие в себе причины своего бытия), существуют и благоденствуют лишь под воздействием Первопричины? Люди, всем своим произволением подчиняющие себя Законодателю Богу, хранятся зависимостью от Него и, поскольку Он является Присножизнью, черпают у Него не только свое бытие, но и преуспеяние и продление своего существования. Или, как говорит преподобный Максим Исповедник, разумные сущности, как причинные, самовластные и находящиеся вне «бытия», имеют возможность получить от Творца Бога «благобытие» и «присноблагобытие». Это великое таинство молодой подвижник монах и иерей Ефрем постиг очень рано и исполнял его как постоянный долг, не опуская и своих обязанностей по отношению к старцу Никифору. Имея полное представление о последствиях преслушания и пренебрежения уставом, он строго хранил совесть, часто даже ценой самопожертвования и мученического подвига, что было отличительной чертой его жизни. Один лишь его вид пробуждал и подбадривал внимательных людей. По отношению к моему ничтожеству он всегда являл любовь, и это учило меня внимательности и мужеству в моменты упадка духа, случавшиеся по причине моей юношеской неопытности. Впоследствии мы, его святыми молитвами, обратимся к различным аспектам его подвижнической жизни и его слов, которые мы смогли удержать в памяти. Наибольшую же пользу полноте верующих и нашей Церкви принесет точность в следовании практическому опыту, которое составляет совершенное обращение от делания к созерцанию, как предначертали то наши отцы. Уразумев значение и смысл воплощения Бога Слова, преподобный старец, по примеру отцов, которые придерживались точности в хранении устава на протяжении всей своей жизни, не дал, по псаломскому выражению, «сон очима... и покой скраниама» (ср. Пс. 131:4), доколе в действительности не испытал на себе силы Божественного заступления и даров благодати. В том, что они были в его жизни, мы уверились на собственном опыте. Но более всего нас приводила в умиление строгость в хранении им поистине мученического подвига. |
| Поскольку смерть является логическим следствием внедрения в человеческое бытие плотского наслаждения, а соответственно ненормального, скотского зачатия и рождения человека, то Рождество Христа не от семени мужского и от Девы прервало такую логическую связь. Добровольное же принятие Им муки на Кресте изменило смысл смерти, ибо она стала отныне не наказанием естества, а наказанием и осуждением греха. Само собою напрашивается предположение, что, по мнению преп. Максима, Крестная смерть Господа в принципе соделала физическую смерть каждого человека одним только благодеянием. Однако она становится таким благодеянием только в возможности, реализация которой зависит от выбора, свободной воли и усилий человека, которые немыслимы, естественно, вне Церкви, ее Таинств и благодатных даров. В то же время, если эта возможность не осуществляется, то она становится еще худшим наказанием, чем она была до Рождества Христова. И опять же, как и при грехопадении первого Адама, не Бог наказывает человека (ибо от Бога исходит одно только добро), но он сам добровольно (хотя и не всегда отдавая себе ясный отчет в этом) карает себя. В таком случае человек, как говорится в «Амбигвах», вместо причастия благобытию, а затем и присноблагобытию ( τò εì ε ε ναι), становится причастником присноужаснобытия ( τò εì φε ε ναι) 1324 ; поэтому он делается добычей «ужаснейшего огня» и «червя неусыпающего», подвергающих его бесконечным мукам и постоянному пожиранию περντως κατεσθει καì βασανζει διηνεκς) 1325 . В результате физическая смерть становится духовно-телесной вечной смертью, то есть вечным наказанием, от которого нет избавления. Преподобный Максим Исповедник и его эпоха в изображении X. Урса Фон Бальтазара 1326 Начиная с издания творений преп. Максима Исповедника , осуществленного Р. П.Ф. Комбефи в 1675 году (затем перепечатанного в «Патрологии» Миня), творчество этого великого отца Церкви многоразличным образом исследовалось в западной науке, и до появления первого издания книги X. Урса фон Бальтазара в 1941 г. |
| Как кажется, именно пытаясь разрешить подобного рода антиномии Максим вышел за рамки парадигмы рассуждений в терминах родов и видов и обратился к представлению о тропосе существования. Если логос природы обеспечивает неизменность и самотождественность природы, то о тропосе говорится применительно к тому, что в действии изменчиво от ипостаси к ипостаси 63 . При этом агентом действия является не ипостась, а та же природа. Бывают не только индивидуальные, но и всеобщие тропосы существования природы. Например, в бытии человеческой природы Максим выделяет (просто) бытие, благобытие (злобытие) и приснобытие (присноблагобытие), Всё это тропосы её существования. Быть может, в силу их всеобщности, у таких тропосов есть свои логосы 64 . Максим приводит примеры и других всеобщих тропосов: например, после воплощения Христа всецелая человеческая природа узнала по тропосу своего существования бессеменное зачатие и девственное порождение. Таким образом, понятно, что тропос существования природы не тождествен ипостаси 65 и наоборот. Говоря о тропосах, мы имеем дело с самой целой природой. При таком понимании и спасительное домостроительство Христа затрагивает дает новый тропос бытия всецелой человеческой природе 66 : Он говорит, что ипостасное соединение их с Тем, Кто является Причиной их бытия, было заранее обдумано [Богом] и произошло по Промыслу, чтобы бытие сущих и по сущности было сохранено, насколько допускает природа, и – по божественной благодати посредством соединения с Богом, всех тех, которые изменяются в неизменность, – проявилось бы существование ( τ ποστναι) [в Боге], то есть «как» -бытие 67 . Онтология и этика у Максима взаимопроникают, а потому тропос понимается не только как онтологический термин, но и как этическое понятие. В этом случае тропос означает некое выработанное человеком отношение к вещам, ставшее устойчивым состоянием его душевного склада. Такое понимание тропоса позволяет Максиму подчеркнуть, что у личности есть возможность свободно определить себя в отношении логоса своей сущности. От расположения воли и свободного выбора лица зависит, будет ли оно существовать сообразно своей природе или наперекор ей (т.е. будет ли оно двигаться к Богу или от Него) 68 , зависит ее благобытие (бытие и приснобытие даруются Богом). Применительно к Боговоплощению тропос божественного домостроительства противопоставляется природному закону и логосу 69 . Тропос рассматривается и как способ использования индивидом своих природных способностей или свойств 70 . Помимо этого Максим часто говорит о «тропосах добродетелей». Весьма вероятно, что здесь он следует Григорию Богослову . Ср. у последнего: |
| Часть первая, онтологическая. Часть первая, раздел первый: против учения об Энаде и о будущем состоянии (PG 91,1077В15). Введение и краткое описание оригенистического учения об Энаде (1069В4 ). Аргумент 1 (1069В4–1072А10). Неподвижен изначально только Бог, тварь с сотворения в движении, а покой обретает только в последнем предмете желания, т. е. Благе (1069В4–14). Отпадение от него невозможно, иначе бы и падений могло быть сколько угодно (1069С). Если, однако, кто-то скажет, что умы могли пребывать в Благе, но предпочли испытать противоположное, то Благо окажется не истинным, а, напротив, зло придется считать благодатным, коль скоро оно в результате отталкивания от него учит благу и производит любовь к нему (1072А10). Аргумент 2А (1072A11-D1). Триада возникновение – движение – покой характеризует бытие твари. Цель движения – это то, ради чего тварь существует и к чему стремится, она трансцендентна природе сущего. Покой (достижение цели) не может предшествовать движению. Нет основания утверждать о распаде изначальной Энады (1072D1). В подтверждение приводятся аргументы из Писания (1073А14). Один Бог совершенен, бесстрастен в собственном смысле, твари же надлежит двигаться к цели, к упокоению ее природной энергии и претерпеть бескачественность, она не может обладать ею изначально (1073В11). Аргумент 2В (моральный). Бытие разумной твари характеризует триада бытие – благо (или зло) бытие – присноблагобытие (1073 С1–3). Бог есть податель бытия и дарователь благобытия. Причастие благому бытию не нечто, бывшее в Энаде, но состояние, требующее сознательно избранной добродетели (1076А1–5). Во Христе наше самовластие было полностью возвращено Богу без его уничтожения. Так образ восшел к Первообразу. Это происходит и во святых, которых отличает единое действие Бога и достойных Его (1076C), вернее, одного Бога, что соответствует упокоению в Боге и прекращению самовластного движения по стремлению к Нему. Итак, Энады не могло существовать как изначального состояния, т. к. покой в Боге – это эсхатологическое состояние, а не изначальное (1077В1–9). |
| Итак, если умы [изначально] приводимы в бытие, то всяко и движутся, в качестве от ( ξ) начала по природе [движущихся] за счет бытия к завершению, [т. е. конечной цели], по намерению двигаясь за счет благобытия. Ведь завершением движения движимого является само присноблагобытие, ровно как и началом само бытие, которое-то и есть Бог . Он и бытия податель, и благобытия дарователь, как Начало и Завершение; ибо и просто движемся мы от ( ξ) Него, как начала; и как-либо движемся к Нему, так как Он завершение 294 . Если же умозрящее движется соответственно самому себе, [т. е.] умозряще, то всяко и умозрит; если же умозрит, то всяко и умозримого [им] [любовно] вожделеет; если же [любовно] вожделеет, то всяко и претерпевает исступление ( εκστασιν) к нему как вожделенному; если же претерпевает, то ясно, что и устремляется; если же устремляется, то всяко и усиливает напор движения; если же упорно усиливает движение, то не останавливается пока не окажется целиком в целом вожделенном, и не будет всем [им] объято, приемля спасительное определение всецело вольно, по [осознанному] предпочтению, чтобы целиком окачествоваться определяющим его целым так, чтобы само это определяемое совсем не хотело больше иметь возможность узнаваться как целое из самого себя, но [хотело бы узнаваться] из того, что его определяет, как воздух, весь освещенный светом, и железо, все целиком раскаленное огнем, и что угодно иное, подобное тому. Из этих [сравнений] мы предположительно понимаем будущее (а не бывшее и [затем] подпорченное) причастие благости достойными по подобию только, поскольку чаемое превосходит и все это, будучи, по написанному, по ту сторону зрения, слуха и размышления 295 . И это, наверное, и есть то подчинение, о котором божественный Апостол говорит, что «подчиняет» Сын Отцу тех, кто вольно принимает [Его приглашение] подчиняться; после чего или за счет чего «последний враг испразднится – смерть» ( 1Кор. 15, 26 ), так как если зависящее от нас или, вернее, самовластье (посредством которого, добиваясь входа к нам, [смерть] утверждала над нами господство порчи) вольно и целиком [нами] уступлено Богу, хотя и прекрасно властвует, [то его удел] подвластность, за счет бездействия воли к чему-либо кроме того, чего хочет Бог; как и говорит Сам, в Себе запечатлевающий свойственное нам, Спаситель [в прошении] к Отцу: «Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты» ( Мф. 26, 39 ). И после Него божественный Павел, словно отвергнув себя, то есть не зная, как иметь еще собственную жизнь: «Живу же не ктому аз, но живет во мне Христос» ( Гал. 2, 20 ). |
| Другой, – филиппийцам пиша: «Аще како достигну в воскресение мертвых. Не зане уже достигох или уже совершихся: гоню же аще и постигну, о немже и постижен бых от Христа Иисуса» 756 ; к евреям же: «вшедый бо в покой Его упокойся и той от всех дел своих, якоже от Своих Бог 757 ; и еще в том же послании уверяя, что никто не получил обещанного 758 . Другой же: «приидите ко Мне вси труждающиеся и обремененнии и Аз упокою вы " 759 . Итак, ничто из приводимого в бытие ни в чем не остановило еще своего природного можения, движущегося к соответствующему ему завершению; и не успокоило действия, уперев ( προσερεσαν) его в соответствующее ему завершение; и не пожало плода соответствующей движению страсти ( πθους), то есть – бесстрастия и недвижности . Ведь только Бога [удел] быть [и просто] завершением, и тем, что совершенно, и тем, что бесстрастно , – так как [только Он и] недвижен , и полон, и не подвержен претерпеванию [, т. е. бесстрастен] ; а приводимого в бытие [удел], напротив , – быть подвигнутым к безначальному завершению и неколичественным, совершенным завершением успокоить действие и претерпеть [бескачественность] , но не быть или стать по сущности бескачественным (ясно, ведь, что всё, приводимое в бытие, то есть тварное, не безотносительно ). Слыша же: «страсть», следует понимать это непредосудительно, ибо здесь указывается не на «страсть» в смысле извращения, или порчи , можения, но – на претерпевание, присущее существующим [творениям] по природе . Ведь всё пришедшее в бытие, претерпевает движение, так как не является самодвижением , или само[действующим] можением. Итак, если умы приводимы в бытие, то всяко и движутся, как по природе от ( ξ) начала движущиеся за счет бытия, по намерению же – к завершению[, т. е. к конечной цели], за счет благобытия . Ведь завершением движения движимого является само присноблагобытие , равно как и началом – само бытие, которое-то и есть Бог . Он и бытия податель , и благобытия дарователь, как Начало и Завершение ; ибо и просто движемся мы – от ( ξ) Него, как начала; и как-либо движемся – к Нему, так как Он – завершение . |
| Идеология, считает А.Степанов, - это явление эпохи модерна. На Западе во время кризиса религии идеология становится способом консолидации общества. Происходит попытка заменить религию идеологией. По мнению докладчика, главный вопрос религии и идеологии – что есть истинное бытие? Для христианства истинное бытие есть жизнь в Боге. Пять существующих идеологий по-разному отвечают на этот вопрос. Либерализм: истинное бытие – бытие природного человека; социал-демократизм: истинное бытие - бытие человека, обремененного социальными обязательствами; национализм: истинное бытие - бытие нации, а не индивидуума; коммунизм: истинное бытие - бытие социальной группы, класса; консерватизм: истинное бытие - бытие малой группы (артель, община, приход, коллектив, группа, сход). Понимание консерватизма близко религиозной традиции. После Великой французской революции идеологии принимают завершающие формы. Русский консерватизм с его знаменитой уваровской триадой «Православие. Самодержавие. Народность» есть ответ России на революционный вызов Франции с ее лозунгом «Свобода, равенство и братство». Русская консервативная мысль возникает в начале XIX века. Консерватизм стал полновесной традицией благодаря славянофилам (А.Хомякову, братьям Киреевским, К.Аксакову и др.). Предтечами славянофилов можно считать Николая Карамзина и Александра Шишкова. Выход книги самобытного мыслителя Николая Данилевского «Россия и Европа» стал вехой в развитии русской консервативной мысли. Константин Леонтьев, Михаил Катков и Константин Победоносцев продолжают формулировать идеи, положенные в основу учения о России. В XX веке в эмиграции происходит развитие основных идей консерватизма в трудах Ивана Ильина, Ивана Солоневича и евразийцев. В России консервативное направление представляли покойные писатели-деревенщики, митрополит Иоанн (Снычев), Александр Панарин. В целом консервативная традиция живая и единая. А.Степанов призвал обратиться к наследию русских консерваторов, чтобы вычленить те идеи, которые объединяли этих столь разных людей. Консерватизм имеет общую парадигму, что дает основание говорить о нем как о едином идеологическом явлении. |
| Этот новый аспект бытия в движении отнюдь не противоречит статическому видению, ибо истинное esse тем не менее остается закрытой и тайной сферой, где пребывает Бытие–Бог и бытие–в–Боге, откуда ничто не удаляется, если только не удаляется собственное бытие тварей (opus obliquatum) . Эта косвенная рефракция Божественного Esse вне Себя Самого говорит о разрыве непрерывности, об онтологически внешнем характере твари, что обязывает богослова различать между Esse–npuчuhoй и esse–дeйcmbueм. Поскольку, согласно «Книге о причинах» , prima rerum creatarum est esse [первое, что имеют тварные вещи, есть бытие], бытие предстает как самый смысл «тварности» вещей. Действительно, если вещь, произведенная Богом, есть ens, наделенный также жизнью и разумом, то лишь в силу своего esse она может рассматриваться как тварь. Если бы можно было вообразить нечто живое и мыслящее, что не имело бы никакого существования вне «жить» и «мыслить», это было бы нечто «нетварное». Таким образом, бытие «присоединяется» к вещи, чтобы сформировать ее как тварную, «сделанную» божественным действием. Именно эту тонкую мысль высказывает св. Иоанн в своем Евангелии: quod factum est, in eo vita erat [что было сотворено, в том была жизнь] (Ин 1, 3–4) . Тем самым он дает понять, что вещи тварные, то есть получившие esse от Бога, существуют в силу этого факта сами по себе, но что они были «жизнь» в Боге и как жизнь были «нетварны», как Бог . В Первопричине вещи не существуют, или, вернее, они существуют в ней intellectualiter [интеллектуально, т. е. на уровне Божественного замысла. — Ред.], как нетварные основания тварей. Они начинают существовать в себе самих лишь под влиянием причины действенной, которая изводит их вовне, сообщая им esse formale [формальное (оформленное) бытие] . Экстериоризированное творческим актом, собственное бытие тварей отличается от Esse, которое есть Бог, и от неопределенного состояния всех вещей в Боге. Это уже не esse absconditum [сокровенное бытие], образующее замкнутую в себе сферу, и не вечные принципы, которые сливаются с жизнью Божественного Разума, но это — esse [бытие], внешнее по отношению к своей Причине, разделенное на множество entia [сущностей] — индивидуальных бытий, созданных божественным действием «взамен ничего». Комментируя текст книги Премудрости Соломона (1, 14): Creavit enim Deus, ut essent omnia [Ибо Он создал все для бытия] в том смысле, чтобы ut haberent esse extra, in rerum natura [имели внешнее бытие, в природе вещей] , Экхарт, по–видимому, не покидает плана естественного богословия и употребляет те же выражения, что и св. Фома. 3. Воды над твердью и воды под твердью |
| Теперь мы можем перейти к третьей и основной тринитарной схеме Викторина, которую следует признать наиболее адекватным выражением его тринитарной доктрины и которая оказала непосредственное влияние на формирование характерных особенностей «латинской тринитарной парадигмы». Эту схему можно назвать катафатически-личной, так как она представляет собой сокращенный вариант первой, апофатически-безличной схемы, в которой полностью снят ее высший апофатический элемент, так что Бог, согласно Викторину, есть единство трех необходимых Божественных атрибутов: бытия, жизни и мышления, которые логически и онтологически вытекают один из другого и соответствуют Ипостасям христианской Троицы 2049 : Схема 3 Отец → Св. Дух Бытие → Жизнь → Мышление Vivere → Intellegere Exsistentia → Intelligentia Как мы покажем далее, такое учение о Троице основывается, во-первых, на неоплатонической теории «умопостигаемой триады» в ее развитой форме, где отдельные элементы триады – бытие, жизнь, мышление – гипостазируются, т.е. наделяются статусом особых Ипостасей 2050 ; во-вторых, на распространенной в позднем неоплатонизме процессуальной триаде: пребывание – исхождение – возвращение, служащей дополнением и пояснением «умопостигаемой триады»; и, в-третьих, на «психологической тринитарной аналогии» 2051 . Действительно, согласно Викторину, для того, чтобы понять единство и различие между Ипостасями Троицы, следует обратиться к анализу взаимосвязи элементов внутри «умопостигаемой триады»: «Давайте рассмотрим эти три [свойства сами по себе]: Бытие, Жизнь, Мышление (esse, vivere, intellegere). С одной стороны, они суть три, но, с другой стороны, они всегда суть одно и включены в Бытие, – я имею в виду, в то Бытие, которое есть тамошнее бытие (quod ibi est esse). Таким образом, в том Бытии есть та Жизнь и то Мышление, и все они существуют [в Бытии] по сущности как одно. Ведь Жизнь есть то же самое, что и Бытие» 2052 . «Бытие есть как бы основание (fundamentum) для [двух] остальных. Ведь Жизнь и Мышление суть как бы вторичные и позднейшие [по отношению к Бытию], и в некотором роде (natura quadam) оказываются или как бы включенными в Бытие, или некоторым образом изошедшими из Бытия, и в своем собственном бытии сохраняют это первичное Бытие [как свой] источник. Действительно, уже было доказано, что ни Бытие никогда не существует без Жизни и Мышления, ни Жизнь и Мышление – без бытия» 2053 . |
|
|
