| С точки зрения Епифановича, в монофелитском учении об энергии «в действиях Христа нельзя различать элементы Божества и человечества» (Т. 1. С. 188). Это не так, потому что моноэнергиты четко различали божественные и человеческие действия в единой богомужной энергии Христа. В том же абзаце Епифанович утверждает нечто противоположное данному своему суждению, все же признавая человеческие элементы в энергии Христа: «По учению монофелитов, все действия Христа имеют один источный пункт — в Божественной его природе; человеческие движения и дела Христа имеют происхождение не в человечестве, которое не существует само по себе, а в Божественной Ипостаси, в Божестве» (Т. 1. С. 188). В этом суждении усматривается сразу несколько проблем. Во-первых, монофелиты не считали источником всех действий Христа Его божественную природу. Субъектом всех действий они считали Ипостась Слова. Во-вторых, «человеческие движения и дела Христа», которые, по мнению Епифановича, они не относили к энергиям, они на самом деле включали в богомужную энергию. В-третьих, Епифанович не различает между божественной Ипостасью и Божеством Христа. Последнее принято связывать с Его божественной природой. Впрочем, это смешение — не умысел автора, а просто небрежное отношение к формулировкам. Несколькими страницами позже Епифанович говорит уже не об элементах человеческих действий Христа, но о «действиях человеческой энергии» (Т. 1. С. 190). И теперь он усматривает в качестве источника этих действий не Ипостась Слова и не Его божество, но «энергию Божества». Это еще более далеко от того, что моноэнергиты думали о богомужной энергии. Несколько позже, на странице 191, автор, впрочем, вновь утверждает, что «личность, ипостась» Христа является «источником и основанием» Его энергии и воли. Правда, он считает это первой ложной предпосылкой монофелитства. Однако это же было и основанием православного учения о двух энергиях и волях Христа. С православной точки зрения, которую защищал и Максим, единым субъектом двух действий и воль Христа была Его Ипостась. |
| Горе Тя на Престоле и доле во гробе, премирная и подземная, помышляющая. Спасе мой, зыбляхуся умерщвлением Твоим: паче ума бо виден был еси мертв, Живоначальниче. Да Твоея славы вся исполниши, сшел еси в нижняя земли: от Тебе бо не скрыся состав мой, иже во Адаме, и погребен, истлевша мя обновляеши, Человеколюбче. Песнь 3 Ирмос: Тебе, на водах повесившаго всю землю неодержимо, тварь, видевше на лобнем висима, ужасом многим содрогашеся: несть свят, разве Тебе, Господи, взывающи. Образы погребения Твоего показал еси, видения умножив. Ныне же сокровенная Твоя богомужно уяснил еси и сущим во аде, Владыко: несть свят, разве Тебе, Господи, взывающим. Простерл еси длани и соединил еси древле разстоящаяся. Одеянием же, Спасе, еже в плащанице и во гробе, окованныя разрешил еси: несть свят, разве Тебе, Господи, взывающия. Гробом и печатьми, Невместиме, содержимь был еси хотением: ибо силу Твою действы показал еси, богодейственно поющим: несть свят, разве Тебе, Господи. Человеколюбче. Седален, глас 1: Гроб Твой, Спасе, воини стрегущии мертви от облистания явльшагося Ангела быша, проповедающа женам Воскресение. Тебе славим, тли потребителя! Тебе припадаем, Воскресшему из гроба и Единому Богу нашему! Слава, И ныне, тойже. Песнь 4 Ирмос: На кресте Твое Божественное истощание провидя, Аввакум, ужасся, вопияше: Ты сильных пресекл еси державу, Блаже, приобщаяся сущим во аде, яко Всесилен. Седмый день днесь освятил еси, егоже древле благословил еси упокоением дел: преводиши бо всяческая и обновляеши, субботствуя, Спасе мой, и назидая. Силою лучшаго, победившаго Тебе, от плоти душа Твоя разделися, растерзающи бо обоя узы — смерти и ада, Слове, державою Твоею. Ад, Слове, срет Тя, огорчися, человека зря обожена, уязвлена ранами и Всесильнодетеля, страшным же зраком погибе. Песнь 5 Ирмос: Богоявления Твоего, Христе, к нам милостивно бывшаго, Исаиа, Свет видев Невечерний, из нощи утреневав, взываше: воскреснут мертвии и востанут сущии во гробех, и вси земнороднии возрадуются. Новотвориши земныя, Создателю, перстен быв, и плащаница и гроб являют еже в Тебе, Слове, таинство. Благообразный бо советник Тебе Рождшаго совет образует, в Тебе велелепно новотворящаго мя. |
| Борьба с монофелитством Пока Максим был в Карфагене, император Ираклий вёл политику единения миафизитских и диофизитских церквей на основе искусственно созданной моноэнергистской доктрины. Единство в богословском исповедании, могло обеспечить единство империи, пред военными угрозами со стороны Персии. Смысл деятельности Ираклия сводился к тому, чтоб халкидонское диофизитство было принято всеми церквями, при этом, важно было избавить халкидонское вероопределение от подозрений в двусубъектности, а потому указывалось, что во Христе при двух природах и одной Ипостаси исповедуется единое Богомужнее действие (μα ενργεια). По этому поводу в столице Византии возникает обсуждение понимания взаимодействия между человеческой и Божественной природами во Христе. В этот раз рассматривалась психологическая сторона метафизики Халкидонского Собора 451 г. Перед изданием монофелитского экфесиса константинопольский патриарх Сергий убеждает св.Софрония и Максима не рассуждать ни о двух, ни об одном действии, чтобы не смущать церковный народ. После, Сергий пишет римскому папе Гонорию I, предлагая рассмотреть формулу «μα ενργεια» — «одно действие». Гонорий дорабатывает её до «εν θελημα» — «одна воля» и таким образом формулирует монофелитство. Однако, получив от Софрония, уже как патриарха Иерусалима, синодику с формулировкой диофелитства, Гонорий также уговаривает его не создавать спора ради мира Церкви. Опубликованный экфесис был отправлен Ираклием в Рим, когда и Сергий и Гонорий уже умерли. Новый папа Северин отверг монофелитство, и Ираклий тут же заметил, что экфесис был сформулирован Сергием. Первые письменные формулировки диофелитства Максим написал Пирру — его преемнику как игумена Хризополиса. После смерти Сергия в 638 г., Пирр принял сан патриарха, но вскоре был смещен, вследствие политических обстоятельств. Во время его изгнания в июле 645 г. вероятно в Карфагене, Максим и Пирр имели публичный спор на тему о энергиях и волях во Христе. В этом споре, поддерживаемый большинством северо-африканских епископов, Максим занял позицию, что Христос имел как Божественную так и человеческую воли. |
| При этом, говоря о причинах соединения двух серий Трудностей в одну книгу, Йансенс предполагает, что это было сделано «с целью полноты» . Такое объяснение, хотя оно не исключено, не кажется нам достаточным, не говоря уже о том, что, «с целью полноты» прп. Максим вполне мог бы ограничиться добавлением Трудностей , написанных к Фоме после Трудностей , адресованных Иоанну, что было бы и исторически более верно; он же сделал нечто противоположное. Свою гипотезу о причине соединения именно в последовательности, обратной хронологии написания, Трудностей к Фоме и Иоанну недавно предложил и Адам Купер . Однако, выдвигаемая им причина , с одной стороны, сформулирована в слишком общей и неопределенной форме, а с другой — оторвана от конкретики той христологической полемики и церковной ситуации, которая была актуальная для прп. Максима и, с нашей точки зрения, послужила главной причиной соединения двух Трудностей . Объяснение соединению Трудностей , причем именно в таком порядке следует, мы полагаем, искать в той церковно-исторической ситуации, в какой оно было сделано. Как уже говорилось выше, прп. Максим упоминает сквозную нумерацию объединенных Трудностей как раз в том самом трактате, направленном на Кипр пресвитеру Марину в разгар антимонофелитской полемики, в котором он, надеясь сделать это через Марина, объясняет жестким диофелитам, видимо подозревавшим в нем ненадежного соратника , смысл употреблявшегося им когда-то в Трудностях к Иоанну выражения «единая энергия», которое выглядело для них моноэнергистским. В самом деле, в Трудностях к Иоанну (ок. 628-630) и Вопросоответы к Фалассию (630-633), прп. Максим говорил о «претерпевании обожения» и употреблял (в Трудностях ) такие выражения, как «одно действие Бога и достойных Его [т. е. святых]», приводя, вместе с тем, в пример совершенного обожения — обожение нашей природы во Христе, и в этом же контексте толкуя Гефсиманское моление . Вполне вероятно, что в той церковно-исторической ситуации, в которой прп. Максим подвергался критике со стороны жестких диофелитов и диоэнергистов за свои прежние «моноэнергистские» выражения, равно как и за свое более чем благожелательное письмо к одному из главных еретиков-монофелитов Пирру ( Ep 19, датируемое 633/4 гг ), прп. Максим или с его одобрения кто-то близкий ему, вполне мог «присоединить» к содержащим «моноэнергисткое» выражение Трудностям к Иоанну , Трудности к Фоме , в которых недвусмысленно толкуется «новое Богомужнее действие» из Ареопагитик в духе диоэнергизма. Причем понятно, что именно, поставив это толкование впереди трудности из Трудностей к Иоанну (в объединенном корпусе она оказывалась седьмой), прп. Максим упреждал всякие обвинения себя в моноэнергизме, как и неверное толкование его мысли. |
| Эта ситуация привела политическую и церковную власть К-поля в лице имп. Ираклия (610-641) и патриарха Сергия (610-638) к поискам возможностей для объединения Церкви. Имп. Ираклий, воюя на востоке, вел интенсивные переговоры с монофизитскими и несторианскими иерархами. Кроме того, в Лазике он часто общался с халкидонитом Киром, митр. Фасидским. При поддержке имп. Ираклия и патриарха Сергия Кир был возведен (631) на Александрийскую кафедру. В качестве богословского основания для диалога с антихалкидонитами было предложено учение о «едином богомужном действии» (μα θεανδρικ νρϒεια) Христа со ссылкой на «Ареопагитики» (см. статьи «Ареопагитики», Богомужное действие, Воплощение). Это учение было включено в итоговые документы состоявшегося в 633 г. в Александрии под председательством патриарха Кира т. н. объединительного Собора (Mansi. T. 11. Col. 565), результатом к-рого стало воссоединение с Церковью большей части егип. антихалкидонитов (феодосиан). Появление формулы о единой энергии в качестве офиц. вероисповедания Церкви вызвало недовольство со стороны правосл. монашества, главным выразителем мнений к-рого стал св. Софроний, буд. патриарх Иерусалимский. Против учения о едином действии он, возможно, выступал уже на Соборе в Александрии (Maximus Conf. Ep.//PG. 91. Col. 143). Став патриархом, Софроний в соборном послании от лица Иерусалимской Церкви осудил любые попытки вероучительного компромисса с монофизитами (кон. 634; текст см.: Mansi. T. 11. Col. 461-510; ACO II. Vol. 2 (1). P. 410-494). Окрыленный успехом александрийской унии, патриарх Сергий в 634 г. направил послание папе Гонорию I, представляя александрийскую унию только как присоединение к Православию мн. тысяч человек и в то же время убеждая папу в преимуществах учения об одном действии во Христе (Mansi. T. 11. P. 529-537; ACO II. Vol. 2 (2). P. 534. 1-546. 25). Папа ответил, что не следует спорить о вопросах, к-рые не рассматривались Соборами, похвалил патриарха за осторожность при рассмотрении проблемы, оказав тем самым поддержку попыткам императора и патриарха прийти к соглашению с противниками Халкидонского Собора. |
| Несмотря на отказ Полихрония зачитать свое " изложение веры " до возложения его на мертвеца, оно все же было распечатано и зачитано. Это " изложение веры " оказалось на поверку описаниием двух видений, якобы бывших Полихронию. В первом видении он будто бы видел множество людей в белых одеждах, среди которых выделялся своим видом некто, кто повелел Полихронию поспешить к императору и передать ему, чтобы он " не творил и не принимал " новой веры (то есть православной веры в две воли и две энергии Христа). В другом видении Полихроний якобы видел вновь некоего мужа устрашающего вида, облаченного в белое, который сказал ему: " Не исповедующий одной воли и богомужной энергии Христа не есть христианин " . Пока читали эту рукопись, нашли умершего, как просил Полихроний. Было решено принести его во двор общественных бань, так называемых " Зевксипповых " . Сюда же направились члены Собора после изучения Полихрониева исповедания, и здесь же собралась толпа народа, которая в большинстве своем состояла, по всей видимости, из последователей Полихрония. Полихроний возложил на мертвого свою рукопись и начал " нашептывать " над ним, как сообщает текст соборных деяний. Это продолжалось длительное время; деяния сообщают: " много часов " . Мертвый, однако, так и не восстал, и Полихроний признал, что не может его воскресить. Когда " действо " закончилось, участники Собора вновь собрались в купольном дворце, где проходили заседания, и приступили к суду над Полихронием. Ему дали шанс раскаяться в своем заблуждении относительно воль и энергий Христа, так как его надежда на чудесное подтверждение учения о единой воле и энергии Христа не оправдалась. Тем не менее, то, что чуда не произошло, не переубедило Полихрония, и он продолжал настаивать на своем. В результате он был осужден и за то, что " попытался искушать Святого Духа " , и за нежелание раскаяться в ереси. Его извергли из сана и предали анафеме. Случай Полихрония является иллюстрацией феномена, по своей природе чуждого Церкви, но, тем не менее, встречающегося и по сей день среди некоторых ее членов. Этот феномен можно было бы охарактеризовать как некий вид магизма или фетишизма. Именно фетишизм подчеркивают соборные деяния, когда подробно описывают внешний вид рукописи Полихрония. На магизм указывают те же соборные деяния, называя молитвы Полихрония над усопшим не молитвами, а " нашептыванием " . Именно как магизм расценили поведение Полихрония свидетели " действа " , провозгласив ему анафему как " новому Симону " , имея ввиду Симона Волхва (Деян. 8, 9). Этот магизм - не банальная магия. Его природа более сложная. Этот магизм связан с неадекватным восприятием Церкви, ее Таинств и ее вероучения. |
| «Свет Трисиятельный, обитавший в душе твоей, показал тебя, всеблаженный, сосудом избранным (Деян 9:15), ибо всем пределам земли ты изъясняешь божественные предметы и значение труднопостижимых мыслей, блаженный Максим, ясно всем возвещая Троицу Пресущную, Безначальную» . «Труднопостижимые мысли» — это скорей всего, толкуемые прп. Максимом трудные места св. Григория Богослова и св. Дионисия в Трудностях . Вероятно, анонимный автор канона прп. Максиму, в котором большое значение уделено заслугам преподобного в раскрытии учения о Троице — не меньше, чем учения о двух волях и действиях во Христе, опирался на ту же традицию, что и автор его древнего жития. Возможно, это вообще одно и то же лицо. Поэтому при изучении развития богословской мысли в Трудностях к Фоме и постановке вопроса о «последней воле» прп. Максима о всем объединенном корпусе Трудностей следует, очевидно, начинать именно с его триадологии, в сжатом виде изложенной в Amb 1, чтобы потом перейти к полемике с моноэнергизмом. По крайней мере, именно так воспринимали эти сочинения его ближайшие последователи и почитатели в VII в. Здесь же можно отметить, что в экзапостиларии службы прп. Максиму, на которую мы только что ссылались, отмечая, что в ней преподобный воспевается как толкователь «трудностей» учения о Св. Троице, подчеркивается и связь исповедания прп. Максимом учения о Троице с его христологией и, в частности, диоэнергизмом: «Богословствуя, отец, ты проповедал одну природу Троицы и одну волю и действие одно; а в Воплотившемся Боге, исповедуя две природы, (две) воли и (два) действия, ты, Максим, всемудрый богоявитель, низвергаешь ересь богоборцев» . Если теперь обратиться в Трудностям к Фоме , то можно заметить, что, начав в Amb 1 с триадологии и практически не касаясь ни христологии, ни пререкаемой темы «Богомужнего действия», прп. Максим в последующих трех Трудностях обращается к вопросам христологии, постепенно подготавливая почву для толкования в Amb 5 «Богомужнего действия» из Ареопагитик, стоявшего тогда в центре спора вокруг моноэнергизма. |
| Ход Собора Собор открылся 7 нояб. 680 г. в одной из палат (ν τ σεκρτ) имп. дворца, называемой Трулл, в присутствии имп. Константина. Состоялось 18 заседаний, последнее - 16 сент. 681 г. Число участников увеличивалось - от 43 на 1-м заседании до 163 на последнем. Император лично возглавлял первые 11 и заключительное заседания. 1-е деяние 7 нояб. 680 г. Пресвитеры Феодор и Георгий и диак. Иоанн - представители папы Агафона - изложили вероисповедание Римской Церкви о двух волях и двух действиях во Христе. После этого по предложению монофелитов - Макария, патриарха Антиохийского, и его спутников, - утверждавших, что в деяниях III Вселенского Собора говорится об одной воле во Христе, были принесены и прочитаны акты этого Собора. Император дал указание на следующем заседании прочитать акты IV Вселенского Собора. 2-е деяние 10 нояб. 680 г. Чтец и нотарий патриарха К-польского Антиох прочитал акты IV Вселенского Собора. При чтении послания папы Льва представители папы св. Агафона обратили внимание императора и Собора на то, что папа Лев ясно указывает на 2 естества и 2 действия во Христе. Макарий, патриарх Антиохийский, возразил, что такое действие он считает «богомужным». Император дал указание на следующем заседании прочитать акты V Вселенского Собора. 3-е деяние 13 нояб. 680 г. Чтец и нотарий Антиох прочитал 1-ю книгу актов V Вселенского Собора. Он начал со Слова архиеп. К-польского Мины к папе Вигилию о том, что во Христе одна воля. После резкого возражения представителей Римской кафедры и обоснования подложности Слова - в т. ч. что архиеп. Мина почил ранее созыва V Вселенского Собора - чтение Слова было прекращено. В 7-м деянии оказались 2 статьи папы Вигилия, одна к имп. св. Юстиниану, другая к августе Феодоре, содержащие анафематствование Феодора, еп. Мопсуестийского, как не исповедующего того, что «воплотившийся Бог Слово, т. е. Христос, имеет одно естество, одно лицо и одно действие» (ACO II. Vol. 2 (1). P. 42.17-20; ДВС. Т. 4. С. 28). Посланцы Римской кафедры настаивали на подложности статей, указывая, что папа Вигилий никогда не исповедовал одного действия во Христе, и предложили исследовать 2-ю книгу актов, чтобы выявить имеющиеся в ней подлоги. Повелением императора книга была дочитана до конца. Отцы Собора отметили, что в прочитанных текстах Деяний Соборов они «совершенно не нашли учения о том, что в домостроительстве воплощения единого от Св. Троицы Господа нашего Иисуса Христа одна воля и одно действие» (ACO II. Vol. 2 (1). P. 44.17-18; ДВС. Т. 4. С. 28). Патриарху Макарию было предложено представить свои аргументы в пользу монофелитства. Патриарх К-польский Георгий I и Собор просили зачитать послание Римского папы св. Агафона и его Собора, «дабы узнать и понять всю заключающуюся в них силу» (ACO II. Vol. 2 (1). P. 46.1-5; ДВС. Т. 4. С. 29). |
| Напротив, св. Иоанн постоянно держит в поле зрения два логических пункта, между которыми колебалось то монофиситство, которое реально преобладало в его время. Это, вопервых, троебожие, или тритеизм, наиболее отчетливо выраженный у выдающегося александрийского философа и монофиситского богослова Иоанна Филопона, а вовторых, так называемое «сосуществление» особенно заметное у другого крупнейшего вождя акефалов — Севера Антиохийского. Иоанн Филопон исходил из аристотелевского различения «первой» и «второй» сущности. «Первая сущность» (pr)wth o_us0ia), по Аристотелю, есть индивидуальная природа отдельного существа или предмета, в отличие от общей, видовой сущности («второй сущности» по его терминологии). Учителя Филопона александрийские неоплатоники заменили «первую» на «частную» (merik)h), а «вторую» — на «общую» (kay’ что позволило ему говорить о единой «частной сущности» во Христе и отождествлять ее с природой. Филопон практически не употребляет слова «ипостась», так что на первый взгляд его расхождения с Халкидонским учением выглядят чисто терминологическими: стоит подставить вместо «частная сущность» «ипостась», и единственным отклонением останется неверное употребление термина «природа» . На самом деле все не так просто. Применение понятия «частная сущность» к Св. Троице приводит к разрушению Ее единства, потому что оказывается невозможным соблюсти ту уникальность и неповторимость соотношения Божественных ипостасей, которая так замечательно сформулирована св. Иоанном в «Послании о Трисвятой песни» (гл. 7). Разумеется, дело здесь не в том, какие слова употреблять, а в том, что определенный ход мысли, проведенный с достаточной последовательностью, дает закономерный результат, в данном случае троебожие. Сами монофиситы осудили такие взгляды на соборе в Александрии в 616 г., однако Филопон, один из лучших логиков своего времени, в сущности, всего лишь обнаружил скрытый потенциал монофиситской доктрины. Север Антиохийский, в отличие от многих своих собратьев по ереси, признавал во Христе две сущности «чистым примышлением». Однако основным объединяющим началом он считал так называемое «единое Богомужнее действие» . Поэтому когда Север говорит об «одной сложной природе», это не просто терминологическая путаница, поскольку одно действие отвечает одной сущности, а не просто одной ипостаси. |
| Но и этим дело не кончается, так как «Богомужнее действие», равно, как и вопрос о движении Монады, потом снова обсуждается в, так называемом, Втором письме к Фоме , датируемом 640 г., которое примыкает к Трудностям к Фоме (т.е. первому письму к нему) и обычно публикуется вместе с ним . Итак, мы имеем дело с целым рядом сквозных тем, рассматриваемых прп. Максимом в течение более чем десяти лет, что, разумеется, не отменяет необходимости изучать каждую из серий Трудностей и примыкающее к ним Второе письмо к Фоме не только в общем для них, но и в своем собственном контексте. Опубликовано: Вестник РХГА. 8(2), 2007. С. 111-117. Вслед за В. В. Петровом (см. Петров В. В. О трудностях XLI Максима Исповедника: основные понятия, источники, истолкование//Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы)/Общ. ред. П. П. Гайденко, В. В. Петрова. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 147–271), и за А. М. Шуфриным (см. Шуфрин А. М. Другой Максим//Прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб. 2007. с. 235 прим. 13. Ссылки на это издание далее: Максим Исповедник. Полемика. 2007) мы используем как названия соответствующих сочинений прп. Максима: Трудности к Иоанну и Трудности к Фоме. В западной литературе утвердилось название Ambigua, восходящее к переводу Эриугены: Ambiguorum liber (PG 91 1061–1062); мы пользуемся только аббревиатурой этого названия: «Amb». Р.п. проф. М. Муретова с уточнениями переиздан нами в: Максим Исповедник. Полемика. 2007. Сс. 228-230. Недавно вышел первый русский перевод обеих серий Трудностей : «Прп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория Дионисия (Амбигвы) /Пер. арх. Нектария (Яшунского). М., 2006. (Bibiliotheka Ignamiana, «Духовность»). Janssens B. Does the Combination of Maximus " Ambigua ad Thomam and Ambigua ad Iohannem Go Back to the Confessor Himself? //Sacris Erudiri. 42, 2003. Р. 281-286. Далее Janssens 2003. Maximus Confessor, Ambigua ad Thomam en Epistula secunda ad eundem : kritische editie met Nederlandse vertaling en aantekeningen/Ed. Janssens B., Van Deun P. [promotor]. (Diss.) Leuven 2000. P. 331. |
|
|
