| Н.Г. Головнина Слишком прямолинейное понимание основополагающего в средневековой письменности принципа строго следовать устоявшимся литературным правилам, оставляет открытым вопрос, что же в этом случае позволяло появляться авторам, чьи произведения отличает яркая индивидуальная стилистика. Одним из шагов при решении этой проблемы может стать анализ жанровых трансформаций в аскетической письменности на примере творчества прп. Исаака Сирина . Основная задача не только проследить, как следовал он читательским ожиданиям, т. е. привычным для своего времени эстетическим нормам, но и, что важнее, как и почему он их нарушал. Описание жанровой системы предполагает, во-первых, определение соотношения и взаимодействия актуальных для изучаемого периода жанров, во-вторых, выявление причин, которые позволили каждой из литературных форм занять свое место и определили ее функцию и значение. Синхронный же срез служит предпосылкой для выделения как константных, так и претерпевающих трансформацию элементов жанровой структуры в диахронической перспективе. В случае аскетической литературы проблемы и синхронии, и диахронии осложняются тем, что нельзя оставить без внимания соотношение между жанровыми системами греческой и сирийской традиций. Вначале следует решить, какие произведения и на каких основаниях мы будем относить к аскетической письменности. Обычно при изучении истории монашества привлекают три типа текстов. Во-первых, монашеские правила, во-вторых, агиографические тексты и, в-третьих, сочинения, содержащие увещание к духовной жизни, ее обоснование и руководство ею. Без сомнения, все они важны для воссоздания тех обстоятельств, в которых протекала монашеская жизнь, происходило становление и закрепление ее форм, но вряд ли их можно рассматривать как типологически цельный литературный комплекс. Дело не только в различии жанров, представленных в этих трех группах, принципиальной является разница в доминирующей функции, характерной для каждой из них. Максимально прагматичными являются монашеские правила, их основная задача регламентировать жизнь внутри монастыря и нормы поведения за его стенами, в том числе отношения с иноверными и еретиками. По типу текста их относят к законоустанавливающим документам. Писались они для предотвращения и разрешения конкретных конфликтных и спорных ситуаций, их задача не убедить, а предписать, запретить и назначить наказание за провинность. Именно в этом кроется их принципиальная содержательная ограниченность: ими можно поверять только внешнее поведение насельников, но они не могут помочь монаху ни определить, ни оценить его внутреннее состояние, ни разрешить его внутренние конфликты. |
| Аскетическая письменность эпохи гонений как система маргиналий Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 54, 2009 8 января, 2012 Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 54, 2009 В этой статье я расскажу о том, как специфическая ситуация гонений на религию советского времени и не менее специфическая аскетическая практика повлияли на монашескую письменность 1920–1940-х гг., приблизив её к самым древним образцам восточно-христианской аскетической литературы. Прежде чем перейти непосредственно к этой теме, необходимо сделать несколько кратких замечаний относительно литературного контекста, с которым пришлось иметь дело нашим героям. Первоначальным и, можно сказать, ключевым жанром восточно-христианской аскетической письменности было изречение духовного руководителя, наставника, почитаемого монаха-старца 1 . Именно эти изречения составили такие классические памятники монашеской письменности IV–V вв., как “ топ ¤gion gerTnmwn” (=‘Изречения святых старцев’, в славянской традиции — “Патерик азбучный”), “Египетский патерик” (Historia Monachorum in Aegypto) и “Лавсаик” ( Жанр апофтегм, или сентенций исследователи соотносят с таким жанром античной литературы, как стоическая диатриба 2 . Позднее жанры аскетической письменности, в основе которых лежала сентенция, усложнялись, испытывали влияние богословского трактата и проповеди, но значимость их в составе византийской аскетической литературы оставалась высокой. Даже у такого позднего автора, как преподобный Симеон Новый Богослов (XI в.), “Главы богословские…”, которые, казалось бы, по своей жанровой специфике должны быть ближе именно к философскому трактату, по сути состоят из набора сентенций 3 . Иначе обстояло дело на Руси. Среди оригинальной монашеской литературы здесь доминировала житийная составляющая. Русские патерики (не переводные) испытывают влияние агиографии. Аскетическая сентенция, если и существовала, растворялась в житии, как это произошло, например, с изречениями преподобного Сергия Радонежского, зафиксированными Епифанием 4 . На этом фоне русская аскетическая литература синодального периода, прежде всего XIX века, испытывает заметный интерес к изречениям духовного руководителя, пока — в форме писем и проповедей. Письма старцев и вообще духовных наставников в это время издаются в огромном количестве. А в конце века (1878 г.) появляется аскетическое произведение, прямо написанное в жанре писем. Это “Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться?” святителя Феофана Затворника. Так эпистолярный жанр был сознательно поставлен на службу аскетике. Что касается проповеди, то уже в первой трети XIX века основная часть наследия такого автора, как преподобный Зосима Верховский, состоит именно из аскетических проповедей, обращённых к его небольшой монашеской общине 5 . |
| Закрыть itemscope itemtype="" > Образ Иоанна Предтечи в святоотеческой письменности как пример духовно-нравственного совершенства 09.03.2012 326 Время на чтение 15 минут Доклад игумена Дионисия (Шленова), произнесенный 19 ноября 2011 г. в Церковно-археологическом кабинете при Московской духовной академии на круглом столе, посвященном открытию выставки «Путь Крестителя. История статуи Предтечи Господня из церкви Кристо Ре в Феццано», повествует о том, какие оттенки приобретает образ Иоанна Предтечи, раскрываемый в христианской и святоотеческой письменности. Иоанн Креститель или Предтеча - святой, стоящий между двумя Заветами, - является одним из самых почитаемых святых Православной Церкви. «Свидетельствует Иоанн креститель, - как говорит о нем свт. Кирилл Иерусалимский, - величайший среди пророков, началоводитель Нового Завета, и неким образом сочетающий в себе оба завета, как Ветхий, так и Новый» . Именно в его честь издревле совершались праздники, воздвигались часовни, храмы и монастыри, а также писались иконописные образы. В апокрифическом «Евангелии Никодима» он предстает не просто большим среди патриархов и пророков, но их учителем, призванным предвозвестить им о пришествии Единородного Сына Божия «в мире и аде» . В христианской и святоотеческой письменности образ Иоанна Предтечи раскрывается многогранно, но как правило, без крайностей. Прп. Дамаскин Студит называет Иоанна Предтечу «ангелом и мучеником, подвижником» , а прп. Иоанн Дамаскин помимо более традиционных эпитетов именует его «апостолом» . 1. Св. пророки Иоанн и Илия Иоанн Креститель неоднократно упоминается наряду с пророком Илией как учитель аскетической жизни. «Они показали путь подвижничества для желающих его облобызать» . «Я прошу тебя вести отшельнический образ жизни, о если бы ты стал Иоанном Крестителем или Илией Кармильским», - призывает свт. Григорий Богослов в одном из своих посланий . Они начинают собою «список бесчисленных подвижников, которые уподобились пренебесным чинам ангелов в немощи человеческой плоти» . Как через Илию «честь Кармила дается душе, подобной пустыне», так через Иоанна освящается стихия Иордана. Не только воды Иордана освящают пустыню, но и сами они освящаются пустыней «в духе Илии» . И тот и другой именуются Предтечами и светоносцами . |
| Скачать epub pdf Содержание Прп. Исаак Сирин Прп. Симеон Новый Богослов Очевидные параллели Понятие и термин «безмолвие, покой, уединение» (ησυχα 1 , сир. , êelyà) имеют ключевое значение для аскетической письменности – как древней, так и особенно для письменности периода паламитских споров XIV в. Несмотря на ряд синонимов, ησυχα – термин с самым глубоким содержанием, этимология которого, согласно словарю П. Шантрена, неизвестна 2 , или, по И. Хофманну, восходит к санскритским корням с основным значением «вечер», «покой», «остановка» 3 . Уже в Античности философы ценили и стремились к безмолвию как одному из высших идеалов любомудрой жизни 4 . В христианской письменности Золотого века «безмолвие» – это драгоценное сокровище христианского любомудра, которое выше любых других сокровищ и должно сказываться на всем – как на внешнем, так и на внутреннем. Характерно название сочинения, составленного из слов свт. Григория Богослова , – «Перевод наставлений о безмолвии и добродетелях», которое отражает общее значение безмолвия как аскезы, воздержания, умеренности: «Достигай безмолвия в словах, но и в делах, а также в смехе и движении» 5 . В настоящем докладе предпринята попытка сравнить учение о безмолвии-исихии у двух ярчайших представителей православной духовности: прп. Исаака Сирина (VIII в.) 6 и прп. Симеона Нового Богослова (X-XI вв.) 7 , которые, несмотря на разные эпохи, регионы, обстоятельства имеют между собой много общего – в жизни, учении и последующей достаточно сложной рецепции своих ярких нестандартных мыслей и подходов. Для прп. Исаака Сирина безмолвие было не просто одной из аскетико-созерцательных тем его творчества. В одном из подвариантов общего заглавия ι-го греческого тома – на материале которого и строится весь доклад – фигурирует название «слова о безмолвии». Недаром свт. Григорий Палама назвал его Ισακ μστης κα τελετς τς καθ’ συχαν αγωγς 8 , что естественно соответствовало отшельничеству, которое он представляет в цитируемом месте. Можно найти и другие отзвуки учения св. Исаака о безмолвии в поздневизантийской письменности 9 . Поэтическая строка прп. Симеона также показывает центральную роль безмолвия в его творчестве – «вечно прилежать одному только безмолвию» (τ αε προσκαρτερειν μνη τη συχα) 10 . |
| Христианство как труд и подвижничество 814 Поскольку у нас речь пойдет об аскетизме, то необходимо сразу подчеркнуть, что христианство с самого момента своего первоначального становления не принесло в мир нового языка, но использовало и преображало язык уже имеющийся. И таким языком преимущественно был греческий, обладавший к рубежу нашей эры огромным и многообразным арсеналом словесной культуры. Аскетическая терминология, как и богословская, возникла не сразу. Она выросла из опыта аскетической жизни, использовав при этом многие античные термины, в том числе военные и спортивные. Само слово «аскетизм» происходит от греческого глагола «аскéо» ( σκω) – «упражняться», которое обозначало в классическом греческом языке помимо прочего и упражнение тела. В языке же церковной письменности оно стало обозначать прежде всего «упражнять (тренировать) душу», «осуществлять (или стяжать) добродетели» и «подвизаться». Акцент тем самым переносится с телесного делания на духовное. Этот приоритет духовного начала и определил всю христианскую письменность, в том числе и аскетическую. Хочу подчеркнуть, что аскетическая тематика занимает ведущее место не только в «узкоаскетической» или монашеской письменности, но и во всей церковной литературе. В любом христианском аскетическом произведении ставятся два тесно взаимосвязанных вопроса: о смысле жизни и «как человеку спастись». Без этих вопросов, без сотериологии, то есть учения о спасении, христианский аскетизм останется лишь системой телесных упражнений. Хотелось бы подчеркнуть, что аскетизм совсем не сводится к некоей «философии» или «умствованию» о природе страстей, о греховном естестве человека и т. д., иначе возникнет серьезная опасность интеллектуализации Православия, сведения Православия только к интеллектуальной культуре, в том числе и аскетической: классификации страстей, помыслов и т. п. Например, у нас одно время было модно «философствовать об исихазме», причем делали это люди, далекие не только от истинной «исихии» и монашества, но и практически не живущие церковной жизнью. А ведь только действенное стяжание «исихии» и христианских добродетелей и открывает путь к Богомыслию. Так, преподобный Антоний совсем не был «интеллектуалом», и при этом он ясно понимал, что в догматическом споре Ария и святителя Афанасия Великого , имевшем много богословских нюансов, – истина за св. Афанасием и Никейским символом веры . Он понимал это как сердцем, так и умом. |
| Cедмица.RU Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла Функционирует при финансовой поддержке Министерства цифрового развития, связи и массовых коммуникаций Российской Федерации Глава X. Монашество и церковная письменность XVI–XVII вв. И.К.Смолич. Русское монашество 988—1917. (Оглавление) 2. Старец Артемий. Его аскетически-мистические и апологетические сочинения В сравнении с мягким приговором по делу Башкина, который действительно отвергал самые основы православного учения, старец Артемий был осужден очень сурово, а именно приговорен к извержению из сана (он был иеромонахом) и заточению в Соловецкий монастырь. В этом монастыре, где в ту пору настоятелем был будущий митрополит Филипп, Артемий оставался недолго. При неизвестных нам обстоятельствах он бежал и объявился в Литве. Там он написал много сочинений апологетически-полемического содержания, направленных против кальвинизма и частично против Феодосия Косого . Сочинения эти интересны не только своим содержанием, но главным образом потому, что они дают возможность познакомиться с религиозно-аскетическими идеями Артемия. Эти идеи заслуживают нашего внимания, ибо они характеризуют взгляды Артемия на аскетическую жизнь, и в них обнаруживается некоторое отклонение от воззрений старца Нила. Нил средоточием духовного делания на пути к спасению и обожению считал «умную молитву» (). Артемий же больше говорит о «духовной любви», которую он считает основой аскетических подвигов и иноческого жития, а заключается она в служении ближнему . При этом Артемий раскрывает свое представление о монашеском житии. Чтобы достичь духовной любви, по Артемию, необходимо прежде бежать от ближних и подвизаться в монашеском одиночестве, и тогда появится истинная потребность в любви. Разумеется, Артемий не одобряет и отвергает общежитие, тем более что основы киновии были тогда почти везде нарушены несоблюдением устава. К тому же общежитие ведет к «плотскому мудрованию», питательную почву для которого представляют монастырские богатства . Достижение духовной любви возможно лишь для «особножительствующего» человека, для монаха в скиту, где, живя в одиночестве или, самое многое, вдвоем, в отречении от мира, в молчании и духовном созерцании, можно постепенно стяжать духовную любовь. Уединение, чтение Священного Писания и аскетических творений, молчание и молитва должны заполнять жизнь в скиту. Внешняя бедность, чувство, что ты в этом земном мире лишь странник, потому имеют особую ценность, что благодаря им открывается возможность освободиться от земных попечений и предать всего себя собиранию души . |
| В.Я. Саврей Общая библиография Источники 1. Августин Блаженный . Христианская наука, или Основания священной герменевтики и церковного красноречия. СПб.: Библиополис, 2007. 2. Афанасий Великий . Творения. Т. 1–4. М., 1994. 3. Василий Великий . Беседы на Шестоднев. М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2001. 4. Василий Великий . Творения. Т. 1–5. М.: Паломник, 1993. 5. Григорий Богослов . Собрание творений. Т. 1, 2. Минск, 2000. 6. Григорий Нисский . Большое огласительное слово. Киев, 2003. 7. Григорий Нисский . Об устроении человека. СПб., 2000. 8. Григорий Нисский . Точное изъяснение Песни песней Соломона. М., 1999. 9. Евсевий Памфил . Церковная история. М.: Изд-во ПСТБИ, 2001. 10. Климент Александрийский . Педагог. М., 1996. 11. Климент Александрийский . Строматы. Т. 1–3. СПб., 2003. 12. Ориген. Гомилии на Песнь песней//Патристика. Новые переводы, статьи. Н. Новгород, 2001. 13. Ориген. О началах. СПб.: Амфора, 2000. 14. Ориген. Против Цельса. М., 1996. 15. Памятники святоотеческой письменности: Антология. Т. 2: Ориген , Григорий Чудотворец ... М.: Либрис, 1996. 16. Писания мужей апостольских. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003. 17. Полное собрание творений Иоанна Златоуста : В 12 т. М.: Радонеж, 1991–2004. 18. Страбон. География. М., 1964. 19. У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М.: Паломник, 2002. 20. Феодорит Кирский . История боголюбцев. М.: Паломник, 1996. 21. Феодорит Кирский . Церковная история. М., 1993. 22. Филон. Толкование Ветхого Завета. М., 2000. 23. Grégoire le Thaumaturge. Remerciement à Origène//Sources Chrétiennes, 69. Paris, 1969. 24. Origenes. Gegen Kelsos. München: Kösel, 1986. 25. Philo Alexandrinus. La migration d " Abraham//Sources Chrétiennes, 47 (série annexe). Paris, 1957. Исследования 26. Александрийская культура//Советская Историческая Энциклопедия. Т. 1. М., 1961. 27. Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 3. М.: Мартис, 2001. 28. Боннар А. Греческая цивилизация. Т. 3. М., 1992. |
| Закрыть itemscope itemtype="" > В поисках афонской аскетической традиции 15.02.2012 309 Время на чтение 32 минут Вниманию читателей предлагается доклад игум. Дионисия (Шленова), прочитанный на международной конференции «Русский Афон как фактор духовного просвещения России: к 1000-летию русского присутствия на Афоне. 1016-2016 гг.», проходившей в рамках Рождественских чтений в Институте российской истории РАН 26 января 2012 г. В настоящем докладе будет сделана попытка выявить некоторые характерные черты не всегда столь отчетливо уловимой аскетической письменности Афона, которая является частью еще шире понимаемой афонской аскетической традиции. В строгом виде афонская письменность как письменность афонских отцов и была и остается далеко не такой богатой, как письменность отцов египетского Синая или константинопольского Студиона. Во многом это связано с ее малоизученностью: в отличие от древних египетской, малоазийской, синайской или студийской аскетических школ, обозреваемых в патрологических курсах, расцвет афонской традиции приходится лишь на самый конец первого тысячелетия христианства. Влияние любой письменности на ту или иную культуру или народ может быть прослежено по переводам. Особенно в средние века, когда перевод преследовал не столько научные, сколько духовно-аскетические цели. Однако достаточно односторонне считать, что круг взглядов русского монашества формировался только за счет того, что можно было получить в переводном виде. Современный греческий историк Афона И. Мамалакис писал: «Одной из важнейших особенностей святогорского подвижничества и жизни был греческий язык, в том числе и для иностранцев» . Таким образом, несмотря на многонациональный состав Афона, обращение к греческим текстам той эпохи имеет наибольшее значение для изучения данной аскетической традиции. Любомудрый образ жизни древних афонитов подтверждается отрывком из жития прп. Афанасия Афонского, где описывается устройство школы в первом созданном им общежительном афонском монастыре - Великой Лавре (2-я пол. X в.). Днем каждый занимался рукоделием, а вечером, помолившись, подвижники не сразу отходили ко сну, но только после книжных занятий. «Непонимание Писаний было для них препятствием на пути к добродетели... Он приставил к ним и учителей, которые после завершения повечерия, взяв книги, читали им душеполезнейшие словеса и истолковывали их им, воздвигая их к Божественному страху и прилежанию к добродетели» . |
| инок Всеволод (Филипьев) I период. Вторая половина I века – начало IV века (312 г.) Отдел первый. Церковная письменность в эпоху мужей апостольских [Втор. пол. I – сер. II вв.] Глава первая. Характеристика мужей апостольских и их творений Отцы Церкви, бывшие непосредственными учениками и преемниками святых апостолов, именуются «мужами апостольскими». Они были самовидцами апостолов и слушателями их наставлений. Эти наставления запечатлелись в писаниях мужей апостольских. Апостол Павел пишет своему ученику Тимофею: «что слышал от меня... то передай верным людям, которые были бы способны и других научить» ( 2Тим. 2:2 ). Где пребывали святые апостолы и где они учили, там явились и ученики апостольские. Например, к апостолу Иоанну Богослову, по свидетельству священномуч. Иринея Лионского , стекались пресвитеры слушать наставления. В городе Александрии апостол Марк основал огласительное училище, давшее впоследствии многих великих учителей Церкви а св. апостол Фаддей основал такое же училище в Эдессе. Немного письменных памятников сохранилось от времени мужей апостольских. Сохранившиеся писания дышат простотою и искренностью, несут отпечаток трепетности и живости воспоминаний об апостолах. Характерными особенностями писаний мужей апостольских являются: исключительная духовность, отображающая пронизанность всей жизни дарами Святого Духа, отсутствие специальных богословских и догматических интересов, эсхатологические переживания и одновременно пробуждающийся интерес к устроению церковной организации. Мужам апостольским приходилось противостоять иудеям, язычникам и христианским еретикам, что также наложило отпечаток на их писания. Сегодня для нас особенно ценен первохристианский дух писаний мужей апостольских: дух мученического подвига, евангельской жертвенности, ревности по Богу, и эсхатологической устремленности к Царствию Небесному. Письменность мужей апостольских носила смешанный характер. Постепенно от нее стали ответвляться специально апологетическое, полемическое, экзегетическое, догматическое, аскетическое, литургическое, агиографическое и прочие направления христианской письменности. В письменности же мужей апостольских мы уже находим зачатки всех этих направлений. |
| Нам необходимо начать свою работу с выяснения того, как искони смотрела христианская церковь на повторяемость брачного союза: при каких условиях, в каких границах допускала она его повторение, и признавались ли последующие браки, при наличности известных условий, таинством, как и первый, или же им во всяком случае усвоялось значение только гражданских союзов, существующих jure humano, а не divino? С точки зрения современной догматики и действующего церковного права вопросы эти, по-видимому, не представляют особенной трудности: допуская в настоящее время беспрепятственно, по прекращении предыдущего, второй и третий брак для своих членов (кроме лиц иерархических и тех, кому повторение брака воспрещено специальным приговором церковно-судебной власти), удостаивая тот и другой своего благословения (хотя по иному, более краткому и менее торжественному чину, чем первый, и с наложением на брачующихся известной епитимии) и усвояя им церковно-юридические последствия (напр. в отношении к разводу) одинаковые с первым браком, православная церковь всем этим достаточно ясно свидетельствует, что она не отказывает названным бракам в дарах благодати и в достоинстве христианского таинства 2 . Но исторически выразившееся отношение ее ко вторым и третьим бракам далеко не столь определенно и нуждается в некоторых разъяснениях. Известно, например, что при исчислении христианских священнодействий и таинств даже в очень поздних памятниках церковной письменности (XV–XVII вв.) брак обычно упоминается в формуле: πρτος γμος, παρϑευικς ν Κυρ γμος 3 – «первый брак», «девственный брак о Господе», – откуда не без некоторой видимой убедительности заключают, что некогда лишь первый брак признавался имеющим сакраментальное достоинство и силу. Косвенным подтверждением того же самого может представляться и постоянно неблагосклонный взгляд христианской древности на повторение брака, засвидетельствованный в различных памятниках церковной письменности, начиная с посланий апостольских (напр. 1Кор., 7:7–9 и др.) и продолжая нравственно-аскетическими и каноническими творениями преимущественно восточных отцов. Сопоставляя эти данные, легко придти к мысли, что по церковному воззрению, восходящему своим началом к первохристианской эпохе и сохранявшему силу в продолжение многих веков, только единобрачно усвоялось в полном и точном смысле достоинство истинно-христианского брака, и что только «девственный брак о Господе» считался «таинством во Христа и церковь ». Рассмотрим, однако, ближе эти данные, чтобы правильнее судить затем и о степени основательности сейчас указанного вывода из них. |
|
|
