| Омовение ног. Миниатюра из греко-груз. рукописи. XV в. (РНБ. O.I.58.Л. 36 об.) вечери 2); за литургией в этот день (и, если не возникает экстраординарных обстоятельств, только в этот день года) освящается миро (это связано с древней традицией совершения на Пасху или в Великую субботу таинства Крещения, а В. ч. понимается как день подготовки); 3) во мн. традициях до или после литургии в В. ч. совершается особый чин умовения ног , напоминающий о самоуничижении Господа и о преподанном Им за Тайной вечерей уроке смирения; 4) визант. особенность В. ч.- совершение в этот день чина омовения престола (ныне почти вышел из практики), напоминающего о подготовке апостолами Петром и Иоанном горницы для совершения Христом пасхальной вечери (Мф 26. 19; Мк 14. 16; Лк 22. 8-13) и также приготовляющего храм к пасхальному триденствию (Великим пятнице и субботе и 1-му дню Пасхи); 5) в В. ч. могут совершаться особые чины покаянного характера, подготавливающие верующих к Причащению и к Пасхе, напр., в древней иерусалимской традиции (и вслед за ней в арм. обряде) служба 3-го часа в В. ч. имеет характер покаянной, в традиции Милана в В. ч. совершается таинство Покаяния, а в сравнительно поздней (вероятно, послевизант.) практике РПЦ и Св. Горы Афон - общее Елеосвящение ; 6) в связи с особым статусом литургии в В. ч. за ней обычно стремятся причаститься даже те, кто привыкли к редкому приобщению (это отражено, в частности, в том, что всего из 2 святоотеческих слов, помещенных в совр. Большом Требнике, одно слово, о том, с каким внутренним состоянием следует причащаться, предназначено для чтения в В. ч. (гл. 67)); 7) в визант. практике за литургией в В. ч. принято запасать Св. Дары для больных (см. Запасные Дары ); 8) трапеза после литургии в В. ч., также отчасти будучи воспоминанием Тайной вечери, имеет особый статус - в древности существовал даже обычай (осужденный 50-м прав. Лаодик.) устраивать в В. ч. обильную трапезу, а в позднейших Типиконах (в т. ч. и в совр.) этот день имеет неск. более мягкий устав поста, чем остальные дни Страстной седмицы. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание «GLORIA IN EXCELSIS DEO» [лат. «Слава в вышних Богу»], лат. версия великого славословия ; иначе называется Hymnus angelicus (Ангельский гимн) или Laus angelorum (Хваление ангелов). Лат. перевод с греч. языка появился в IV в. Одним из вероятных переводчиков еще в средние века считался Иларий Пиктавийский ( Alcuin. De div. offic.//PL. 101. Col. 1248), к-рый в 360 г. был в ссылке на Востоке ( Beleth. Rationale div. offic. 36). Древнейшая лат. редакция сохранилась в Антифонарии из Бангорского мон-ря (Ambros. C 5 inf. Fol. 134, VII в.). К греч. версии Александрийского кодекса близок текст G. в Псалтири Вольфкоза из аббатства Санкт-Галлен (Sang. 20, IX в.), а к редакции «Апостольских постановлений» - текст G. из амвросианского Антифонария (Lond. Brit. Lib. Add. 34209, XII в.). Основное отличие от версии Александрийского кодекса (кроме того, что лат. версия короче) - в наличии слов Tu solus altissimus (ср.: Пс 82. 19). В конце лат. версии имеется упоминание о Св. Духе, как в арм. версии (Cum sancto Spiritu). В Псалтири Вольфкоза после слов Glorificamus te добавлены слова hymnum dicimus tibi, написанные почерком, относящимся к более позднему времени (ср.: Const. Ap. 7. 47-48 и эти же слова в испано-мосарабском из Леона (XI в.) и в амвросианском Антифонариях). Различные формы эмболизма G. содержатся в амвросианском Антифонарии, в кельт. книге гимнов XI в. (Liber Hymnorum) и в галликанском Миссале из Боббио (VIII в.). В XI-XVI вв. текст G. был интерполирован тропами (из 56 известных средневек. мелодий G. 23 с тропами). Нек-рые средневек. рукописи содержат текст G. на лат. и греч. языках (известна практика попеременного пения на 2 языках). В древних амвросианском и галликанском обрядах G., подобно великому славословию на Востоке, пелось на службе Laudes ( Caes. Arel. Reg. ad monach. 21). В Антифонарии из Бангорского мон-ря имеется подзаголовок к G.- Ad vesperum et ad matutinum. Вероятно, такая же практика существовала в древней испано-мосарабской традиции (13-й канон Толедского IV Собора (633) не связывает G. с евхаристическим богослужением). Однако в Антифонарии из Леона имеется подзаголовок к G. - Item ad missam. В рим. обряде (а под его влиянием в амвросианском и в испано-мосарабском) G. поется в начале мессы после Kyrie (в амвросианском - перед Kyrie; в испано-мосарабском - после praelegendum). |
| В иерусалимском богослужении кон. IV в. судя по описаниям в «Паломничестве» Эгерии , пение А. было распространено. Термин «А.» упоминается в этом памятнике более 30 раз, причем всегда вместе с терминами «гимн» и (или) «псалом»; установить точное значение этого термина по данным Эгерии невозможно. Эгерия ничего не говорит о способе исполнения А., к-рые входили в состав всех суточных служб и, кроме того, пелись во время процессий. По содержанию они соответствовали дню и месту совершения службы, т. е. являлись изменяемыми песнопениями и были частью стационального богослужения . А., певшиеся во время процессии, могли иметь одинаковое с гимнами окончание (напр., на праздник Входа Господня в Иерусалим : «Благословен Грядый во имя Господне» (Пс 117. 26) - Eger. Itiner. 31). В храме между службами (напр., ночью или в ожидании епископа) монахи с участием народа и клириков проводили время в пении тех же песнопений ( Eger. Itiner. 24, 25, 37), что может расцениваться как свидетельство происхождения такого пения, к кон. IV в. уже включенного в кафедральное богослужение Иерусалима, из монашеской среды. Это подтверждается сообщением еп. Еленопольского Палладия в «Лавсаике» (43. 3, в рус. пер.: 88) об иерусалимском подвижнике Адолии, певшем ночью вместе с др. братьями по одному или 2 А. в каждом из молитвенных домов. Описание Эгерии дополняется данными арм. версии Иерусалимского канонаря (Hieros. 121, V в.) о соборном бдении, совершавшемся в Иерусалиме с вечера Великого четверга до утра Великой пятницы и состоявшем из 5 трехпсалмий (арм.- гобала: Пс 1-3; 40-42; 58-60; 78-80; 108-110), к-рые объединялись пением общих стихов, А. (Пс 2. 26; 37. 22; 58. 2; 87. 66 и 88. 13; 108. 2б-3а соответственно), структурно и музыкально скреплявших трехпсалмия. Многочисленные паломничества в Иерусалим, совершавшиеся с IV в., возможно, способствовали распространению пения А. в др. Церквах. Важнейшей составной частью утрени Великой пятницы в богослужении Иерусалима были 15 А. разных гласов, состоявшие из псалмов и тропарей, к-рыми перемежалось чтение 12 евангелий святых Страстей; в составе службы 12 евангелий эти А. вошли в практику К-поля, а впосл.- всей правосл. Церкви и с нек-рыми сокращениями используются и в наст. время (иерусалимская практика IX-X вв.- Дмитриевский. Богослужение. С. 124-139; совр. практика - Триодь Постная. Л. 436 об.- 441 об.). В визант. обряде, |
| Величие таинства Крещения подчеркивается уподоблением молитвы крещального В. анафоре не только в визант. богослужении. В римском обряде аналогичная молитва также напоминает канон мессы ( Scheidt. S. 57-62). В сир., арм., копт., эфиоп. традициях, где молитвы крещального В., как правило, короче принятых в этих традициях анафор (хотя в целом и соответствуют им по структуре), к анафорам близки центральные молитвы В. на праздник Богоявления, к-рые в сиро-яковитской, копт., эфиоп., арм. традициях (где они являются вариантами молитвы - Idem. P. 12-31; см. также: du Boullay, Khouri-Sarkis. 1959) соответствуют малоазийско-сир. анафоральному типу, а в маронитской традиции - восточно-сир. анафоральному типу (поскольку у тех первоначально основной анафорой была, видимо, 3-я анафора ап. Петра восточно-сир. типа; см.: Sauget. 1959). Возможно, именно тенденцию уподоблять молитву В. анафоре имел в виду монофизитский автор кон. VII - нач. VIII в. Иаков Эдесский, осуждавший тех, кто вводил в чин богоявленского В. элементы литургии ( Brock. 1970). Т. о., на особую святость воды Крещения указывает не только величие таинства, но и чин крещального В., имеющий ряд особенностей, сближающих его с порядком освящения Св. Даров Евхаристии: В. начинается с литургийного возгласа « », каждения и молитвы священника о своем недостоинстве, а молитва чина составлена по образу анафоры. Чин Крещения (и, в частности, крещального В.) уподобляется Божественной литургии и в том, что Номоканон при Большом Требнике предписывает священнику совершать Крещение, как и литургию, натощак, а также не крестить без необходимости в будние дни Великого поста (Требник большой. Гл. 206, 207. Л. 292). По причине особой святости вода Крещения называется великой агиасмой , после совершения Крещения она может быть вылита только в непопираемое место (Там же. Гл. 199. Л. 291-291 об.). Великое В. Великим В. в правосл. Церкви называют на праздник Крещения Господня (Богоявления) 6 янв., имеющее близкий к крещальному В. |
| Еще одним важнейшим компонентом Г. ц., унаследованным из ветхо- и межзаветной эпох, стало соблюдение 7-недельных периодов. На Западе известно только о периоде Пятидесятницы - 50 дней после Пасхи ( Tertull. De orat. 23; De idolatr. 14), на Востоке выделяли больше периодов, и они, вероятно, определяли структуру Г. ц. Такая структура Г. ц., когда он разделяется на неск. основных периодов, по 7 или 8 недель каждый, и неск. вспомогательных, сохранилась в восточно-сир. традиции, следы подобной системы встречаются в памятниках иерусалимского богослужения IV-X вв. ( Ray. 2000), а также в западно-сир., арм. и эфиоп. источниках. По всей вероятности, главным христ. центром, ориентировавшимся на подобную структуру Г. ц., была Антиохия, однако всеобщее употребление рим. юлианского календаря постепенно вытеснило эту структуру, сохранилась она лишь в восточно-сирийском обряде , использовавшемся христианами Персии, вне пределов Римской империи. Пасха как центр Г. ц. Наряду с 7-дневным циклом Церковь восприняла из ветхозаветной традиции обычай праздновать Пасху, наполнив его новым содержанием. Хотя первые упоминания христ. Пасхи относятся к нач. II в. (Diogn. 12. 9), до Вселенского I Собора (325) в разных центрах христианства этот праздник отмечался в разные дни и имел свои богословские акценты. В отношении выбора даты главная трудность заключалась в том, что празднование Пасхи было привязано к лунному календарю, не коррелировавшему с солнечным юлианским годом. Простым решением проблемы определения даты Пасхи было решение продолжать праздновать ее вместе с иудеями в ночь с 14-го на 15-е нисана. Этой традиции дольше всех следовали малоазийские христиане ( Euseb. Hist. eccl. V 23. 1), отход от подобной практики начался во II в. сначала в Риме, затем в Александрии и был связан с окончательным разрывом с иудейской традицией. Ключевым изменением стала привязка даты празднования Пасхи к воскресному дню, следующему за 1-м весенним полнолунием (к времени Тертуллиана и Ипполита Римского на Западе такое определение дня празднования Пасхи уже было нормой); в результате пасхальных споров II-III вв. эта практика была принята повсеместно (а тех, кто ее не приняли, стали называть четыренадесятниками ). В III в. в Александрии было введено еще одно обязательное условие - при исчислении Пасхи учитывать дату весеннего равноденствия по юлианскому календарю; с учетом этой поправки зап. способ определения даты Пасхи был утвержден всей Церковью на I Вселенском Соборе (те, кто не приняли александрийскую поправку, стали называться протопасхитами) (подробнее см. ст. Пасхалия ). |
| Э. Н. С. Песнь А. в богослужении Прор. Аввакум. Миниатюра из Нового Завета с Псалтирью. 30-40-е гг. XIV в. (ГИМ) Прор. Аввакум. Миниатюра из Нового Завета с Псалтирью. 30-40-е гг. XIV в. (ГИМ) Песнь А. о пришествии Мессии и спасении Израиля (Авв 3. 2-19), по-видимому, использовалась в ветхозаветном иудейском храмовом богослужении (ср. перевод Септуагинты Авв 3. 2: « », где под « » имеются в виду херувимы славы, осенявшие Ковчег Завета ). Песнь А. присутствует среди др. библейских песен в Александрийском кодексе (V в.), следов., употреблялась в александрийском богослужении , что подтверждается и прп. Верекундием (IV в.). В иерусалимском богослужении Песнь А. пелась на утрене: первоначально - по четвергам, в составе трипеснца (сир. Псалтирь VIII в., отражающая богослужебную практику VI в.- РНБ. Сир. нов. сер. 19), позднее (по данным иерусалимского Тропология и греко-грузин. палимпсестов,- РНБ. Греч. 7 и РНБ. Греч. 41 - предположительно в 1-й пол.- сер. VI в.) заняла четвертое место в структуре канона (между песньми пророчицы Анны и прор. Исаии); это место сохранилось за ней и в визант. обряде . По действующему в наст. время Типикону Песнь А. в сокращенном виде должна петься ежедневно на утрене, все 30 стихов (богослужебная разбивка на стихи не совпадает с библейской) должны стихословиться только по четвергам Великого поста . В греч. и слав. следованных Псалтирях Песнь А. озаглавлена: « » (Псалтирь Следованная. Т. 2. С. 72), вторая часть фразы, по-видимому, древнейший припев к ней. В рим. обряде со времен прп. Венедикта (VI в.), а также в галликанском Песнь А. пелась по пятницам на утрене. В арм. богослужении она звучит в начале особой службы «перед сном» после повечерия (см. Армянская Церковь , богослужение ). Содержание Песни А. перефразируется в ирмосах 4-й песни канонов, где часто встречаются аллюзии на пророчества А.: « » ( Великий канон - Триодь Постная. Ч. 1. Л. 300 об.); « » (канон на св. Пасху - Триодь Цветная. Л. 3) и др. Стих Авв 3. 3a обычно интерпретируется как пророчество о Боговоплощении: « » (канон на Рождество Христово - Минея (СТ). Декабрь. Л. 215). Стих Авв 3. 3b в измененном виде (« ») вошел в чин проскомидии , он произносится при покровении дискоса (Служебник. Т. 1. С. 90). Гимнография |
| Считается, что первоначально (вероятно, в V-VI вв.) существовала краткая редакция жития св. Григория (все версии V в.), затем на основе введения новой хронологии, соединения разных источников (персид. «Кар-намак», «Деяния Арташира Папакана», прототип «Вардапетутюна», и др.) была создана Vulgata (не ранее IX-X вв.), после чего на основе обеих версий была скомпилирована эпитома. Типологически «А.» имеет сходство с историей обращения св. Константина; большое влияние на его лит. форму оказало «Житие Маштоца» Корюна . Однако, несмотря на свой эпико-житийный характер и лит. обработку, «А.» имеет историческую основу, отдельные его моменты вызывают дискуссии, напр. о миссии св. Григория к ивирам. Для истории Церкви «А.» важен не только как один из главных источников по обращению в христианство Армении, но и как свидетельство о древнем обряде экзорцизма , а также как памятник, дополняющий свидетельства «Константинова цикла» о распространении христианства в империи и за ее пределами в раннехрист. эпоху. Существуют многочисленные поздние переложения «А.» на многие европ. языки (старофранц., румын. и др.), выполненные с греч. Среди них есть и слав. извод (ВМЧ. 1883. Сент. 29. Стб. 2221-2267). Изд.: Agathangelos. History of the Armenians/Ed. R. W. Thomson. Delmar, 1973; (?)/ · - · · [История Армении Агафангела/Изд. Г. Тер-Мкртчяна, С. Малхасянца и С. Канаянца. Тифлис, 1909; 19142 [Aa]; BHG, N 712; Lafontaine G. La version grecque ancienne du livre arménien d " Agathange. Louvain-la-Neuve, 1973 [Ag]; Марр Н. Я. Крещение армян, грузин, абхазов и аланов святым Григорием (арабская версия)//ЗВОРАО. СПб., 1905. Вып. 16. С. 63-211 [Va]; Тер-Гевондян А. Новая арабская редакция Агафангела. Ереван, 1968 (на арм. яз.) [Aar]; Esbroeck M. van. Un nouveau témoin du livre d " Agathange//REArm. 1971. T. 8. P. 13-167 [Vk]; idem. Le résumé syriaque d " Agathange//AnBoll. 1977. T. 95. P. 291-358 [Vs]; Esteves Pereira F. M. Vida de San Gregorio, patriarca da Armenia: Versao ethiopica//Bol. de Sociedade de geographia de Lisbõa. 1901. T. 19. Р. 860-875; - . (?) (?) [ Меликсет-Бек Л. Житие св. Григория Партева. Тифлис, 1920]. |
| «В.», будучи одновременно прославлением Божией Матери и изреченными Ею Самой словами, занимает в правосл. богослужении важное место и является одним из основных текстов утрени. Песнь «В.» никогда не опускается (кроме тех дней, когда это положено по уставу), в отличие от остальных библейских песней. Существует икона «В.», иллюстрирующая содержание песни. Песнь «В.» в богослужении иных традиций В большинстве вост. обрядов песнь «В.» поется на утрене. В древнем армянском обряде , согласно реконструкции Г. Винклер, «В.» и песнь Захарии исполнялись вместе на ночной службе, перед литанией и чтением Евангелия ( Winkler G. The Armenian Night Office. 2: The Unit of Psalmody, Canticles and Hymns with Particular Emphasis on the Origins and Early Evolution of Armenia " s Hymnography//REArm. 1983. Vol. 17. P. 471-551). В совр. арм. чине утрени «В.» поется после песни вавилонских отроков и перед песнями Захарии и Симеона, причем песни вавилонских отроков и «В.» сопровождаются особыми припевами - видимо, это та же традиция, что в греч. памятниках VII в. ( Taft. Liturgy of the Hours. P. 222). В западно-сирийском обряде «В.» входит в состав утренней или ночной служб; в восточно-сирийском обряде исполняется редко, только на Богородичные праздники ( Mateos J. Les matins chaldéenes, maronites et syriennes//OCP. 1960. Vol. 26. P. 51-73). В совр. коптском обряде песнь «В.» отсутствует, но в одном из эфиопских Часословов (в Эфиопской Церкви сосуществуют неск. Часословов), имеющем коптскую основу, она указана после хвалитных псалмов на службе «при пении петуха» ( Taft. Liturgy of the Hours. P. 267). По др. эфиопскому Часослову песнь Богородицы ежедневно поется на 3-м часе ( Habtemichael-Kidane. L " Ufficio divino della Chiesa Etiopica. R., 1998. P. 185. (OCA; 257)). В практике зап. монашества V-VI вв. песнь «В.» поначалу могла быть одним из песнопений праздничной утрени ( Taft. Liturgy of the Hours. P. 112, 126-129); та же традиция сохранялась и в испано-мосарабском обряде . Однако в богослужении бенедиктинского монашества (см. ст. Орденов монашеских обряды) она стала ежедневным песнопением вечерни. В этом качестве она вошла в традиц. рим. Бревиарий и сохранила свое место даже после масштабных реформ XX в. Вслед за католиками англикане и протестанты также поют «В.» во время вечерней службы ( Idem. P. 313, 321-325). См. также ст. Magnificat . |
| В период пребывания П. в Иерусалиме в очередной раз обострились отношения православных с арм. общиной, претендовавшей на обладание рядом св. мест и на первенствов обрядах, в первую очередь во время обретения Благодатного огня накануне Пасхи Камнем преткновения послужил спор о «покровительстве» над членами «малых» монофизитских Церквей Св. земли: коптами, эфиопами и сиро-яковитами. Эфиопская монашеская община почти целиком вымерла от чумы, и встал вопрос о наследовании ее недвижимости: мон-ря св. Авраама, 2 часовен в храме Св. Гроба, строений и земельных участков в Вифлееме. П. еще в 1649 г., при восшествии на престол нового султана, Мехмеда IV, исходатайствовал берат, распространявший патриаршую юрисдикцию и на эфиоп. общину. Опираясь на этот документ, патриарх в нач. лета 1653 г. добился решения иерусалимских судебных властей о передаче ему эфиоп. имуществ. Однако арм. Иерусалимский патриарх Аствацатур сумел задержать исполнение этого решения и в свою очередь получить от османских властей ряд фирманов, подтверждавших его верховенство над всеми монофизитскими Церквами Св. земли. На основании этого арм. патриарх в авг.-сент. 1654 г. выиграл тяжбу об эфиоп. недвижимости, а в дек. выкупил участок сиро-яковитов в храме Св. Гроба. Спор об эфиоп. владениях продолжался неск. лет с переменным успехом. Так, в окт. 1655 г. греки сумели вернуть права на них, но в сент. 1656 г. армяне получили в Стамбуле фирманы, подтверждавшие их притязания не только на эфиоп. недвижимость, но и на часть Св. Пещеры Вифлеема, где они повесили свои лампады, а также построили стену, отгораживавшую греч. мон-рь от эфиоп. участков. Возможно, именно в связи с этой проблемой П. выехал в столицу, где в февр. 1657 г. сумел выиграть судебное разбирательство с армянами и вернуть права на все спорные территории. В апр. 1657 г. армяне и греки в Иерусалиме договорились о равном участии в обряде обретения Благодатного огня. Однако проведение в жизнь султанских фирманов о возвращении грекам участков у св. мест было приостановлено доносами армян о политической неблагонадежности П., а также противодействием османских правителей Газы и Иерусалима, подкупленных арм. стороной. Лишь близость к вел. везиру Мехмед-паше Кепрюлю, происходившему из правосл. албанцев, позволила П. преодолеть сопротивление местной османской администрации и добиться возвращения части спорных имуществ. Греч. источники относят это к 1068 г. хиджры (9 окт. 1657 - 28 сент. 1658). Впрочем, нек-рые эфиоп. участки, а также мон-рь св. Иаковов, на который претендовали греки, армянам удалось удержать из-за внутренних противоречий в греч. лагере: у П. были крайне конфликтные отношения с его наместником в Иерусалиме Анфимом (об этом упом. еще Арсений (Суханов) в 1652) и с вел. драгоманом Высокой Порты Панайотисом Никусиосом, которые саботировали усилия патриарха в борьбе за палестинскую недвижимость. П. провел восстановительные работы в монастыре в Яффе для приема паломников, а также в храме вмч. Георгия в Лидде. |
| Пс 140 в других христианских традициях . В большей части сохранившихся традиций вост. христианства Пс 140 является частью группы вечерних псалмов. В арм. богослужении на вечерне поется группа псалмов 139, 140 и 141 (псалмы 139 и 141 могут быть поздним добавлением к арм. традиции, где также известно повторение стиха из Пс 140. 2 в определенные дни - см.: Janeras. 1964. P. 219-220). В различных традициях сир. христианства (яковиты, марониты, несториане) вечерние псалмы включают группу из псалмов 140, 141, 118. 105-112 и 116 (в стихе из Пс 118. 105 говорится о «светильнике», что, возможно, и стало причиной выбора этого отрывка), к к-рой может прибавляться поэтический материал (в Церкви Востока до или после этой группы псалмов, в практике др. сир. Церквей - только после нее) (см.: MacLean. 1894; Griffiths. 2005; Woolfenden. 2004). В эфиоп. традиции Пс 140 включен в праздничную вечерню (wazema) как последний из 3 псалмов, составляющих основную часть этой службы ( Habtemichael-Kidane. 1998). В копт. традиции, напротив, единственная связь Пс 140 с вечерним богослужением - это использование 1-2 стихов с припевом «Аллилуия» в вечерней службе каждения ( Burmester. 1967. P. 42-43). Насколько важной была роль Пс 140 в традиц. вечерней службе зап. Церквей - менее понятно. Все богослужебные традиции кафедрального типа в Риме были поглощены монашеским обрядом, к-рый со мн. изменениями был зафиксирован в рим. Бревиарии, использовавшемся до 1914 г. Вечерня в этом обряде имеет разные наборы псалмов для каждого дня недели, за ними следуют гимн (добавленный в службу позднее), короткое библейское чтение, стих и респонсорий перед песнью Богородицы ( «Величит душа Моя Господа» ; см. также ст. Magnificat ). Стих и респонсорий для большинства дней недели - Пс 140. 2. Предполагается, что это может быть остатком пения всего псалма, т. к. ритуал каждения лежал в основе вечерни по рим. и бенедиктинскому обрядам ( Winkler. 1974. S. 97-99). В амвросианском обряде Пс 140 первоначально употреблялся по пятницам в период Великого поста как 1-й элемент службы lucernarium, соединяя т. о. ритуал возжжения света с принесением каждения; последовательное использование Пс 140 в испано-мосарабском и галликанском обрядах не прослеживается (см.: Woolfenden. 2004). |
|
|
