| Каноны Церкви запрещают чрезмерное вмешательство К. в порядки монастырской жизни и тем более попытки прямого управления монастырем со стороны К. Двукратный Собор 861 г. (см. в ст. Константинопольские Соборы ) осуждает подобную практику: «Некоторые, дав своим имениям и усадьбам имя монастыря и обещаваяся посвятити оныя Богу, пишут себя владельцами пожертвованнаго. Они ухищренно умыслили посвятити Богу единое наименование, ибо не стыдятся усвояти себе ту же власть и после пожертвования, какую не возбранялось им имети прежде» (1-е прав.). Правило предоставляет полноту власти над всяким мон-рем, в т. ч. ктиторским, правящему епископу, без воли которого никто, включая К., не может поставить игумена мон-ря. По толкованию этого правила патриархом Феодором IV Вальсамоном , К. вправе создавать свои особые уставы, но в них все должно быть согласовано с каноническими нормами и предписаниями относительно мон-рей. Также каноны осуждают финансовые злоупотребления, когда К. мон-рей получали часть церковных доходов. В позднейшие времена особенно широкий масштаб злоупотребления ктиторскими привилегиями по отношению к правосл. мон-рям приобрели в Речи Посполитой, причем со стороны магнатов как правосл., так и католич., реже протестант. исповедания. Поскольку ктиторство, как правило, подразумевает обладание значительным состоянием, К. становились лица высокопоставленные, в т. ч. императоры, короли, князья, а также сановники и вельможи разных рангов, либо состоятельные частные лица - землевладельцы, судовладельцы, купцы, банкиры. На Руси наиболее известными ктиторскими мон-рями киевской эпохи были основанные в Киеве при Ярославе (Георгии) Владимировиче Мудром († 1054) Георгиевский и Ирининский мон-ри, посвященные святым вмч. Георгию Победоносцу и вмц. Ирине , имена которых при крещении получили князь и его супруга. В средневек. храмовом искусстве, как в западной, так и в вост. христ. традиции, присутствовали ктиторские портреты . Одно из самых знаменитых среди таких изображений - выполненное в X в. в к-польском храме Св. Софии и сохранившееся до наших дней мозаичное панно, на котором представлены святые императоры Константин I Великий и Юстиниан I; императоры со склоненными головами стоят перед Божией Матерью, восседающей с Богомладенцем на троне, и держат в руках: Константин - модель г. К-поля в виде крепости, а Юстиниан - модель храма Св. Софии. |
| Место перевода Ефремовской (Древнеславянской) редакции, представленного только списками восточнославянского происхождения, вызывает споры. Павлов высказывал предположение о переводе этой редакции на Руси в XI в. при вел. кн. Киевском Ярославе (Георгии) Владимировиче Мудром . В новейшее время эту т. зр. поддерживал и развивал Л. В. Милов. В. Ягич отметил отсутствие единства в языке перевода. А. И. Соболевский считал, что перевод был сделан в Вост. Болгарии в X в. Щапов опроверг построения В. Н. Златарского и Троицкого о сознательном редактировании греч. протографа в IX в. для присылки в Болгарию. К Ефремовскому списку восходят списки К. к. восточнослав. происхождения: Рогожский 3-й четв. XV в. (РГБ. Рогож. 268), Плигинский кон. XV в. (РНБ. F.II. 250), Соловецкий кон. XV в. (РНБ. Солов. 1056/1165) и Троицкий кон. XV - нач. XVI в. (РГБ. Троиц. 207). Константинеску относит к этой редакции и отрывок из сборника среднеболг. извода сер. XIV (?) в. (б-ка мон-ря Драгомирна (Румыния), 1893, 1885), однако применительно к нему вопрос нуждается в дополнительном изучении. Имеется также Уваровский список 1-й пол. XIII в. (ГИМ. Увар. 124-F), представляющий собой сокращенный Ефремовский. Недавно обнаружен древнейший отрывок (2 л.) К. к. этой редакции (Львов. НБ им. В. Стефаника НАН Украины. РКФ 20; кон. XI или рубеж XI и XII вв.), независимый от Ефремовского ( Уханова. 2007). В отличие от Ефремовского и Уваровского списков, последние листы к-рых утрачены и текст к-рых обрывается на последних главах Собрания в 93 титула, в др. списках имеются дополнительные статьи: «Великого книжника Антиохийского о календах, нонех и идах», «Образ правые веры» Михаила Синкелла, «Афанасия Александрийского к Антиоху», выписки из «Прохирона» и «Эклоги» , относящиеся к браку и поставлению епископов, трактат о К-польском престоле с «проримской схолией». В Соловецком списке имеется также блок статей рус. происхождения, начинающийся правилами митр. Иоанна II , и др. статьи, общие с Новгородско-Синодальным списком и списками Мясниковской редакции. Щапов в соответствии с болг. теорией происхождения памятника датировал его 10-ми гг. X в. К Болгарии Х в. относит перевод и Максимович, составивший словарь памятника ( Максимович. 2006). Исследование А. А. Пичхадзе позволяет говорить о наличии как преславской лексики, так и русизмов, что характерно для памятников, переведенных на Руси ( Пичхадзе. 2011). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ВЛАДИМИРО-ВОЛЫНСКАЯ ЕПАРХИЯ основана в древнерус. время с центром в г. Владимире-Волынском на р. Луге, правом притоке Зап. Буга. XI(X?)-XIII вв. Традиц. дата учреждения епархии - 992/93 г., вскоре после основания равноап. кн. Владимиром (Василием) Святославичем г. Владимира-Волынского, к-рая считалась общепринятой в науке XIX в. (митр. Макарий , А. М. Андрияшев, Е. Е. Голубинский , М. С. Грушевский и др.), основывается на показании поздней (XVI в.) Никоновской летописи о поставлении в 992/93 г. первых епископов в Чернигов (Неофит), Ростов (Феодор), Владимир-Волынский (Стефан) и в Белгород под Киевом (Никита) (ПСРЛ. Т. 9. С. 65). Источник этого дополнения к тексту Повести временных лет неясен. Список имен архиереев повторяет имена наиболее ранних достоверно зафиксированных источниками епископов соответствующих кафедр в XI в.: Неофита Черниговского и Никиты Белгородского (упом. в 1072), Феодора Ростовского (одного из предшественников свт. Леонтия Ростовского, согласно житию свт. Леонтия XII в.) и свт. Стефана Владимиро-Волынского. Поэтому вряд ли сведения Никоновской летописи вполне достоверны, хотя сам факт учреждения Белгородской и Черниговской епархий в правление Владимира Святославича вероятен, а Ростовской епархии не исключен. Поскольку в кон. X - 1-й пол. XI в. во Владимире-Волынском по крайней мере в отдельные периоды существовал княжеский стол (при Владимире его занимал один из 4 старейших Владимировичей Всеволод, при Ярославе (Георгии) Владимиродовиче Мудром - его 3-й по старшинству сын св. Святослав (Николай) ), то исключать возможность существования здесь епископской кафедры (быть может, периодами вдовствовавшей) уже в то время нельзя. Святогорский Зимненский в честь Успения Пресв.Богородицы мон-рь. Гравюра. XIX в. Святогорский Зимненский в честь Успения Пресв.Богородицы мон-рь. Гравюра. XIX в. В науке ХХ в. возобладало мнение, что В.-В. е. возникла в посл. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ГАЛИЦКАЯ ЕПАРХИЯ правосл. епархия, существовавшая с сер. XII до нач. XV в. на галицко-волынских землях (в XIV в. с перерывами митрополия). Сер. XII-XIII в. Кафедральный собор в честь Успения Пресв. Богородицы в Галиче. Сер. XII в. План Кафедральный собор в честь Успения Пресв. Богородицы в Галиче. Сер. XII в. План Впервые епархия с центром в г. Галиче на верхнем Днестре упоминается в Киевской летописи под 1156/57 г. в связи с поставлением на Галицкую кафедру еп. Космы. Это известие не сохранилось в той редакции Киевского летописного свода 1198 г., к-рая дошла в составе Ипатьевской летописи, но оно донесено Московским великокняжеским сводом 1479 г. Не доверять ему нет оснований, т. к. еп. Косма чуть позже, под 1165 г., назван и в Ипатьевской летописи как глава посольства в К-поль, отправленного галицким кн. Ярославом Владимировичем Осмомыслом. Точное время открытия Г. е. неизвестно. В списке рус. епархий, составленном примерно в 60-х гг. XII в., при имп. Мануиле I Комнине , Г. е. (греч. Γαλτσα) значится на последнем, 11-м, месте, после Смоленской епархии , учрежденной в 1136 г. По одной этой причине нельзя согласиться с догадками об основании Г. е. в кон. X или 1-й пол. XI в., при киевских князьях равноап. Владимире (Василии) Святославиче или Ярославе (Георгии) Владимировиче Мудром ( Макарий. История РЦ). В пределах 1136-1156 гг. датировку можно уточнить путем умозаключений. Возникновение Г. е. нельзя относить ко времени ранее 40-х гг. XII в., когда Галич становится столицей обширного и сильного княжества в результате объединения кн. Владимирком Володаревичем Перемышльской, Звенигородской и Теребовльско-Галицкой волостей, т. е. всех земель своих ближайших родственников Ростиславичей (потомков Ростислава, сына блгв. кн. новгородского Владимира Ярославича и старшего внука Ярослава Мудрого). До этого времени Галич входил в состав сравнительно небольших владений кн. Иоанна Васильковича, сына блгв. кн. теребовльского Василия Ростиславича . Следов., в расчет могут приниматься только 2 возможности. Во-первых, между 1141 и 1144 гг., когда Владимирко Галицкий выступал союзником киевского кн. Всеволода Ольговича (1139-1146), пока оба имели общего противника в лице волынского кн. Изяслава (Пантелеимона) Мстиславича . Др. возможной датой является 1156 г., когда на Русь прибыл новый митр. Константин I , т. к. в период святительства митр. Климента Смолятича (1147-1155) такой шаг был бы необъясним, ведь Владимирко был главным союзником суздальского кн. Юрия (Георгия) Владимировича Долгорукого - соперника, занявшего в 1146 г. киевский стол Изяслава, по воле к-рого и был поставлен на митрополию Климент. 1-й т. зр. придерживается Я. Н. Щапов , 2-й - А. В. Поппе , Е. Е. Голубинский допускал обе. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание КИЕВО-ПЕЧЕРСКАЯ ЛАВРА ставропигиальный муж. мон-рь УПЦ в Киеве (Украина). X-XIII вв. Киево-Печерский монастырь располагался на юж. окраине древнего Киева, в непосредственной близости от с. Берестова, где c кон. X в. находилась загородная резиденция киевских князей с ц. во имя св. Апостолов. Сведения о возникновении и первых 10-летиях истории монастыря содержатся в Повести временных лет (10-е гг. XII в.) (ПВЛ), Житии прп. Феодосия Киево-Печерского (далее: ЖФ), Киево-Печерском патерике (1-я треть XIII в.) (далее: КПП). Нек-рые противоречия текстов этих источников свидетельствуют об отражении в них разных монастырских традиций, которые условно принято именовать «антониевской» и «феодосиевской». Первая, фрагментарно сохранившаяся в ПВЛ и КПП, была представлена ныне утраченным древним Житием прп. Антония Киево-Печерского; вторая, усваивающая прп. Феодосию Киево-Печерскому ключевую роль в создании обители, отразилась в его Житии. Киево-Печерская лавра. Фотография. 2011 г. Киево-Печерская лавра. Фотография. 2011 г. Об истории возникновения К.-П. л. повествует «Сказание, чего ради прозвася Печерский монастырь» (далее: СПМ), к-рое известно в 2 версиях - летописной (под 6559 (1051) г.) и патериковой. Согласно 1-й редакции, пришедший с Афона мон. Антоний поселился на месте, где до поставления в митрополиты (1051) подвизался в небольшой пещерке берестовский свящ. Иларион . Во 2-й, представленной списками 2-й Кассиановской редакции КПП (1462), говорится, что прп. Антоний вернулся со Св. горы на Русь и поселился в Варяжской пещере на берегу Днепра еще при св. кн. Владимире (Василии) Святославиче (978/80-1015), но с началом братоубийственной войны 1015-1019 гг. вновь ушел на Афон. Второе возвращение мон. Антония в Киев состоялось при св. кн. Ярославе (Георгии) Владимировиче Мудром (1019-1054). Попытку А. А. Шахматова увидеть в этом рассказе соединение 2 версий истории становления Киево-Печерского мон-ря, из к-рых «антониевская» относила возникновение обители ко времени кн. Владимира, а «феодосиевская» - к последним годам правления кн. Ярослава, следует признать несостоятельной. По мнению А. М. Кубарева и П. С. Казанского , рассказ о двукратном путешествии прп. Антония на Афон, читаемый в списках 2-й Кассиановской редакции КПП, является результатом лит. деятельности ее составителя - печерского мон. Кассиана. |
| В заключении 1-й главы своего труда Жданов повторяет: «замечательно в рассказе о Борме упоминание имени св. Георгия... Подобное же, только полнее и яснее выраженное соединение преданий о Вавилоне с легендами о св. Георгии находим в некоторых памятниках западных... Такой параллелизм объясняется, вероятно, воздействием каких-то одинаковых, не ясных пока, литературных влияний» 1184 . Если так, если «отражения предполагаемого общего источника так слабы, шатки, то «связь» эту надо было бы проследить более тщательно, а, между тем, Жданов говорит: «воздерживаюсь от сопоставления подробностей» (стр. 35). По-моему, интерес сказки о Борме с упоминанием св. Георгия и интерес романа об Обероне и Георгии вовсе не в том, в чём усматривает его Жданов. Для Жданова интересно было вскрыть какой-то общий, одинаковый «источник» которого, я думаю, не было. В чём заключался интерес романа об Обероне и Георгии я сказал выше, а по поводу сказки о Борме скажу аналогичное: интерес этого эпизода (с упоминанием о Георгии) заключается в той чисто внешней связи, которая наблюдается между сказкой о Борме и легендами о св. Георгии. Срв. сказанное на стр. 419. Явилась ли эта связь чрез легенды о змееборстве или чрез легенды о Георгии вообще, сказать трудно. Для того, чтобы утверждать существование «какого-то одинакового источника», надо иметь более точек соприкосновения между нашей сказкой и западными романами. Мы же, если бы и произвели сличение подробностей, то решительно ничего общего между этими литературными памятниками не нашли бы. В самом деле, что общего между простым упоминанием имени св. Георгия ( церковь его имени вместе с именем св. Дмитрия, ковёр с вышитыми ликами обоих святых), упоминанием, не предоставляющим в этой сказке никакой значительной роли св. Георгию, и специальным романом о Георгии и Обероне, в котором (романе) св. Георгий является, как герой этого романа, в рыцарской обстановке, среди целого ряда занимательных приключений. В нашей сказке Георгий никакого участия не принимает, во французском романе он – вполне живое и характерное лицо. |
| Что же из того, что в сказке о Борме и его путешествии в Вавилон упоминается имя св. Георгия? Разве это та же ситуация Георгия, в которой он является пред нами во французском романе, когда Георгий и его будущая жена бегут из Вавилона? Поэтому всё то, что у Жданова говорится на стр. 32–36, не имеет значения, раз эти страницы имеют целью доказательство существования «каких-то одинаковых, не ясных пока, литературных влияний». Итак, мы видим, что имя Георгия в сказке появилось только по связи его с именем св. Дмитрия. Имя же св. Дмитрия уместно в сказке, ибо в разбираемом её эпизоде чудесный ковёр, как заметил сам Жданов, – реминисценция из легенд о св. Дмитрии Солунском (ор. cit., стр. 19 и 20, с ссылкой на Кирпичникова в Ж. Μ. Н. Пр. 1890, апр.), а, следовательно, должно быть весьма ограничено и замечание Жданова, что «соединение легенды о Георгии с преданиями о Вавилоне облегчалось, конечно, представлением о Георгии змееборце» (Р. был. эп., стр. 36, прим. 1) по поводу «сопоставления имени св. Дмитрия с именем Егорья Храброго в повести о Борме» (id., стр. 21). Не имеют значения эти замечания потому, что «соединение легенды о Георгии с преданием о Вавилоне» весьма поверхностное, – вместо Георгия мог бы быть упомянут и какой-либо другой святой, настолько не типичен образ его в той роли, какую отводит ему сказка. Следовательно, змееборство Георгия в данном случае не играло никакой роли. Выше, на стр. 202-й, я отметил древность культа св. Георгия. На стр. 203-й я указывал на почитание Георгия в области новгородского культурного влияния. Процессия, установленная вятичами из села Волкова в город Хлынов, интересна для меня своей деталью. «В этой процессии, говорит Жданов, переносился чтимый образ св. Георгия; вместе с образом переносились стрелы, окованные железом» в честь св. Георгия, «чьей помощи приписывали новгородские поселенцы свои успехи среди вятской чуди 1185 . Подобные рассказы любопытны в том отношении, что представляют пример отуземливанья образа св. Георгия. В этом случае новгородско-вятская легенда нисколько не нуждалась в аналогиях западных или византийских легенд о Георгии «тропайофоре» 1186 , и явилась совершенно независимо. |
| Да и напрасно стали бы мы искать таковой; ведь, у нас есть апокриф, где упоминается царица Александра. Обращение царицы Александры Георгием в глазах книжника (греческого и русского), а потом и в глазах певца духовных стихов могло быть приравнено к обращению царевны в легенде о драконе, и поэтическая в своём источнике и по своему характеру сказка о Георгии и драконе получала клерикальную окраску. Подробно об этом я говорю ниже, а теперь пока указываю на эти факты, как на доказательство возможности влияния легенды о мучениях. Вернее говоря, так как легенда о мучениях Георгия и легенда о Георгии и о драконе развивались независимо одна от другой, то влияние легенды о мучениях на русской почве было в том смысле, что певцы духовных стихов могли известное им из церковного богослужения имя Александры, память которой празднуется в день св. Георгия, 23 апреля 920 , имя, говорю, известное ещё и по житию св. Георгия, – могли, повторяю, передавать в вышеприведённых формах в стихе о Георгии и драконе. Страницы 83–85 и 134 у Веселовского во II в. «Разысканий» посвящены остроумным догадкам насчёт имени «Елисавета» в духовном стихе. «Объединение, пишет покойный, св. Елисаветы с Георгием объясняется как согласием их символического атрибута – змея, так и совместностью их празднования». Но тут же интересное замечание: «в первом отношении св. Маргарита-Марина отвечала тем же условиям объединения... Марину-Маргариту мы встретим в целом ряде народных воспоминаний; Елисавета в них не отложилась: свидетельство меньшей, сравнительно, древности её чествования» 921 . Древность здесь не при чём, а, очевидно, совершенно недостаточными были данные для объединения, указанные Веселовским, и объединения не было. Поэтому я нисколько не был удивлён, когда прочитал у Веселовского на стр. 134-й уже указанное мною выше место: «легенд и стихов о чуде Георгия с именем Елисаветы на Западе я не знаю... Так или иначе, нам известно пока одно лишь русское песенное предание, сохранившее в легенде о Георгии имя Елизаветы» 922 ... |
| Время сложения стихов о Георгии и драконе определяется точнее. Здесь нам окажет помощь письменная и художественно-живописная традиция. Хронологические вехи даст нам и Толковая Палея с редакцией легенды, близкой к источнику нашего стиха, и упомянутые новгородские легенды XII в., и фрески Староладожской церкви. «Елисава» Погодинской иконы (XIII–ΧΙV в.) не могла войти в стих, ибо в стихе не только имя царевны, но и царя. Но имя царя в стихе (Агафин и др.) взято из книжной легенды о Георгии. Трудно представить, чтобы автор стиха знал только мучение и икону, из которой взял-де имя царевны. Во-первых, откуда сам живописец взял это имя; если же это имя надписано было не живописцем, а кем-либо позже, то мог ли это имя этот позднейший автор выдумать. Если же скажут, что это имя не выдумано, а взято из какой-нибудь легенды (но отнюдь не из стиха), то весьма странным окажется это удивительное совпадение даже внешней формы имени между стихом, вернее, его источником и источником, из которого вышло имя на иконе. А такой источник непременно надо будет предположить, если утверждать появление «Елисавы» не из духовного стиха, а независимо. Выше я старался объяснить «Елисаву», как простое недоразумение, как переиначенное и исковерканное имя: «Александра». Итак, надпись на иконе вошла из духовного стиха, который, следовательно, к половине века должен был уже сложиться, после ряда несомненно бывших видоизменений. Большую помощь могли бы оказать хронологические определения былин о Добрыне, ибо, на мой взгляд, зависимость их от Георгиевской легенды несомненна. Но в трудах, посвящённых этой былине, я не нахожу определённых указаний. Косвенные данные есть у В. Ф. Миллера в «Очерках»: это – указание на XI–XII в. 959 . Следовательно, период от XII– 1 / 2 XIV в. может считаться временем сложения духовного стиха о Георгии и драконе, хотя весьма соблазнительно, имея в виду раннюю популярность Георгия на Руси 960 , отодвинуть это время ещё более вглубь. Предыдущее исследование русских духовных стихов о св. Георгии привело меня к следующим выводам. |
| Монахи Каргопольского Ошевенского монастыря после чудесного явления одному из старцев преп. Александра, основавшего обитель, также пожелали иметь икону своего пустыноначальника, но, к сожалению, иконописец Симон, к которому они обратились, недоумевал, как по образу подобна написати его: много лет прошло со смерти святого, никто из живших в монастыре не помнил лица его, и нигде не нашлось иконы его. К счастью, пришел в это время от Онеги, из местечка Псала, некто Никифор Филиппов, лично знавший св. Александра, и сообщил иконописцу, что святой был среднего роста, лицом сух, образом умилен; очи влущенные, борода небольшая, не очень густая, волосы русые, седой вполовину. Отголоском этих первоначальных портретных изображений русских святых остались описания их внешнего вида в наших толковых иконописных подлинниках. Эти описания, при всей их бледности, отправляются от действительных черт известного лица и воспроизводят его индивидуальные особенности; но на практике мы напрасно стали бы искать оправдания этой портретности. Довольно взять в расчет беспомощное состояние тогдашнего живописного искусства, чтобы отказаться от подобной надежды и прийти к заключениям на этот счет более скромным. Подлинные черты наружности передавались схематически, иконным пошибом, и вскоре теряли ту типичность, индивидуальность, которая делает известное изображение портретом. Даже лицевые изображения наших князей и царей, сохранившиеся от древнего времени, исполнены в этом иконном пошибе и лишены индивидуальности. Например, в Изборнике Святос-лавовом на заглавном листе представлен князь Святослав Яросла-вич, внук Владимира, со своим семейством; но достаточно взглянуть на эту семейную картину, чтобы заметить, что все лица, за исключением известных внешних примет, изображены на один манер и отличаются друг от друга ростом, одеждой, бородой и волосами. Таким образом, более или менее достоверные изображения русских святых послужили первым основанием для внесения их в лицевые подлинники; но этот путь не был единственным и не исчерпывает полного состава русских лицевых святцев. |
|
|
