| И. был похоронен в базилике св. Леокадии, усыпальнице Толетских епископов. Сочинения Феликс Толетский привел названия 17 произведений И., однако большинство этих сочинений утрачено. Полностью сохранились 2 текста, в к-рых рассматривались проблемы эсхатологии. «Прогностикон», или «Признаки будущего века» (Prognosticon futuri saeculi) был посвящен Идалию, еп. Барциноны (ныне Барселона) (ок. 666-689). Замысел сочинения, к-рое является 1-й на Западе попыткой систематического изложения вопросов эсхатологии, загробной жизни, ада и рая, воскресения мертвых, возник у И. во время дискуссии между участниками XV Толетского Собора. Трактат открывается посланием к Идалию и молитвенным обращением к Господу (в приложении к трактату сохр. благодарственное послание Идалия к И.). 1-я книга «Прогностикона» посвящена вопросам, связанным со смертью, с ее появлением в мире и с победой над ней Христа. И. утверждает, что для христиан смерть как таковая не существует, поэтому они должны отринуть свойственный человеку страх смерти. Кроме того, в 1-й книге рассматриваются вопросы о необходимости достойного погребения умерших и заупокойных молитв. 2-я книга посвящена проблемам участи душ людей, умерших до всеобщего воскресения, соотношения преисподней и рая и выяснению вопроса о том, где находились души праотцев прежде воскресения Христа. И. упоминает представление об очистительных муках (чистилище), известное ему из «Диалогов» Римского папы свт. Григория I Великого , и признает необходимость существования таких мук ради очищения от менее значительных прегрешений. Собственно эсхатологические вопросы (конец мира, всеобщее воскресение, воздаяние праведникам и наказание грешников) рассматриваются в 3-й книге. Основными источниками для «Прогностикона» стали труды блж. Августина и в меньшей степени др. богословов - свт. Григория I Великого, Юлиана Померия , св. Киприана Карфагенского, прп. Иоанна Кассиана Римлянина , св. Исидора Севильского (Гиспальского), Оригена и блж. Иеронима Стридонского . Начало 2-й книги из рукописи «Прогностикон». XII в. (Valenciennes. 175. Fol. 90) |
| Усилия св. Хродеганга и имп. Карла Великого по реформированию жизни клириков имели локальные и недолговечные результаты. Однако вскоре после смерти Карла Великого его сын имп. Людовик Благочестивый на Ахенском Соборе 816 г. обязал все общины клириков на территории империи придерживаться единого и обязательного для всех насельников устава. Устремления Людовика в этой сфере были тесно связаны с его программой «обновления Франкской державы» (renovatio imperii Francorum), согласно которой единообразие церковных порядков служило предпосылкой и отражением единства империи. Получившие соборное одобрение имп. распоряжения имели целью учреждение и поддержку общежительного уклада в среде клириков. В то время как для монашествующих нормой жизни отныне должен был служить исключительно Устав прп. Венедикта Нурсийского, дополненный сборником монашеских обычаев св. Бенедикта Анианского «Collectio capitularis», жизнь немонашеских общин точно так же должна была регламентироваться только одним документом. Новый устав получил название «Установление для каноников» (Institutio canonicorum; известен также как Ахенский устав - изд.: MGH. Conc. T. 2. Pars 1. P. 394-421). Он состоял из 145 глав, первые 113 глав представляли собой выдержки из творений Исидора Севильского , папы Римского свт. Григория I Великого (в изложении Тайона Цезаравгустского), Псевдо-Проспера (в действительности Юлиана Померия ), блж. Иеронима Стридонского и блж. Августина (главы 1-38 и 94-113), а также соборных правил (главы 39-91) и высказываний Римских пап Льва I Великого и Геласия I (главы 92-93), в которых, с одной стороны, обосновывалась необходимость vita communis для клириков, с другой - указывалось на особенность и смысл духовного призвания К. по сравнению с монашеским - не столько в личной аскезе, сколько в служении Церкви. Вводная часть являлась теоретической мотивировкой и оправданием образа жизни К., регламентируемого во 2-й части «Установления для каноников»: ношения ими лучшей, чем у монахов, одежды, меньшей строгости требуемых от К. воздержания и поста, пользования личным имуществом и церковными бенефициями и в особых случаях отдельным жилищем. Практические предписания К. заимствованы из Устава Хродеганга, но при этом был сделан ряд существенных изменений и добавлений. Так, первенствующая должность в капитуле теперь называлась «препозит» (гл. 139), подробнее описано богослужение (главы 126-130), добавлено указание о детях, взятых К. на попечение (гл. 135), исключено принятое св. Хродегангом правило, по которому К. могли получать пожизненную ренту с земельных владений, пожертвованных Церкви. Учитывая различия в благосостоянии общин и климатических условий в разных частях Франкского гос-ва, допускались разные нормы в разрешенном во время трапезы количестве вина и его частичная замена пивом (гл. 122). Одновременно с «Установлением для каноников» был издан устав для канонисс - «Установление для монахинь» (Institutio sanctimonialium//MGH. Conc. T. 2. Pars 1. P. 421-456). |
| В вопросе о священных образах И. особо выделял почитание Св. Креста. Являясь подлинным орудием Спасения, Крест и его изображения обладают животворящими свойствами. Отрицание Клавдием необходимости почитать Св. Крест И. оценивал как богохульство. И. также выступал в защиту почитания св. мощей (что отвергал Клавдий), указывая на несомненную древность этой благочестивой практики. Аргументы в защиту почитания св. мощей И. заимствовал в основном из соч. «Против Вигиланция» блж. Иеронима Стридонского . И. защищал душеполезную практику паломничества, поскольку в гробницах святых, считал он, пребывает благодать. Объясняя различие между священными изображениями и мощами святых, И. указывал на то, что святые живут в Боге и могут передавать почитателям дарованную им благодать. В качестве примера автор приводит паломничество к гробницам апостолов в Риме: власть апостолов «вязать и разрешать» сохраняется и после их кончины, поэтому тот, кто исповедуется перед гробницей ап. Петра, получает отпущение грехов от самого апостола. Однако эта благодать не может быть отделена от личности святого. На этом основании И. отрицает учение о благодатной преемственности от ап. Петра к Римскому папе, т. к. каждый папа как преемник должен сравниться с апостолом по духовному совершенству. Однако человек не может достичь того совершенства, к-рым обладали апостолы, поэтому мнение о том, что их преемники восприняли всю полноту апостольской власти (jura judicatoria), является, по мнению И., абсурдным. Власть принадлежит апостолам даже после их смерти, она не может переходить к их преемникам. Изложенную И. позицию, к-рую разделяли мн. франк. иерархи, обычно называют «каролингским галликанизмом». В своих произведениях И. демонстрирует широкую эрудицию и знание мн. античных авторов, однако в отличие от др. писателей каролингской эпохи ( Алкуина , Теодульфа Орлеанского) он берет за образец христ. лит-ру - Вульгату и творения блж. Иеронима Стридонского, а не классические лат. произведения Вергилия и Саллюстия. Греч. авторы известны И. только в лат. переводах (нек-рые гомилии свт. Иоанна Златоуста , комментарии Оригена на книги Исход и Левит в переводе Руфина Аквилейского, исторические произведения Евсевия Кесарийского в переводах Руфина и блж. Иеронима Стридонского). Из лат. отцов Церкви И. был знаком с произведениями сщмч. Киприана Карфагенского, Лактанция , свт. Амвросия Медиоланского, блж. Иеронима Стридонского и блж. Августина, а также менее известных галльских авторов VI в.- свт. Кесария Арелатского и Юлиана Померия (соч. «О созерцательной жизни» Юлиана Померия было известно И. как творение Проспера Аквитанского ); в круг его чтения входили сочинения свт. Григория I Великого , Исидора Гиспальского (Севильского) и Беды Достопочтенного , а также его старшего современника Алкуина. |
| 2006. С. 227-244). Решающая роль в церковном осуждении основных положений полупелагианства и в подтверждении ортодоксальности августинизма принадлежала еп. Кесарию Арелатскому (см. ст. Кесарий , свт., еп. Арелатский; также см.: Там же. С. 248-280). В юности Кесарий подвизался в Леринском мон-ре, поэтому был хорошо знаком со взглядами полупелагиан, однако в вопросе о благодати встал на сторону приверженцев августинизма, возможно, под влиянием ритора Юлиана Померия , происходившего из Сев. Африки и высоко чтившего блж. Августина. Вероятно, желая ослабить влияние в Галлии сторонника полупелагианства Юлиана, еп. Вьеннского, а также заручиться поддержкой следовавшей августинизму Римской кафедры, в июле 529 г. Кесарий провел в Аравсионе церковный Собор, участниками к-рого стали 14 епископов и 7 мирян. Собор принял 25 канонов; начальные 8 содержат изложение и критику мнений полупелагиан, а остальные 17 представляют учение блж. Августина и преимущественно являются буквальными или немного переработанными цитатами из его сочинений (текст см.: Concilia Galliae. 1963. P. 55-62; ср.: Markus. 1989. P. 225-226; Уивер. 2006. С. 283). В 1-м и 2-м канонах осуждается попытка ограничить учение о первородном грехе. Подчеркивается, что от Адама на его потомков переходит не только смерть, к-рая есть наказание за грех, но и грех как таковой, т. е. «смерть души» (mors animae). На этом основании признается ошибочным мнение, что греховная испорченность распространилась лишь на тело человека, тогда как душа каждого человека первоначально является неподвластной греху (см.: Concilia Galliae. 1963. P. 55-56. N 1-2). В канонах 3-5 осуждаются противоречащие августиновскому учению об абсолютном приоритете благодати представления о том, что человек может положить начало своему обращению в форме «призвания» (т. е. обращенной к Богу молитвы), «желания» или первичного акта веры (Ibid. P. 56-57. N 3-5). В 6-м и 7-м канонах принцип приоритета благодати переносится на все прочие спасительные и добродетельные акты человека; подчеркивается, что во всем, относящемся к спасению и к вечной жизни, усилия человека не могут предшествовать благодати (Ibid. |
| Отвергнув учение о предсуществовании душ, отцы Церкви разделились во мнениях между традуционизмом и креационизмом, приводя различные библейские и рациональные аргументы в пользу той или другой гипотезы. 3.2. Традуционизм, т. е. учение о передаче души вместе с телом от родителей, также известное из философской традиции, было подробно обосновано уже Тертуллианом, который отвергал платоновский спиритуализм и придерживался стоического учения о телесности души . Механизм передачи души от родителей Тертуллиан объяснял следующим образом: у души, так же как и у тела, есть свое семя (semen animae, semen animale), которое одновременно с телесным семенем внедряется в утробу матери . Поэтому душа и тело каждого человека зачинаются, образуются, совершенствуются и рождаются одновременно, без какого-либо временного промежутка или различия в порядке . То, что по свидетельству Свящ. Писания душа и тело человека изначально имели различное происхождение, по мнению Тертуллиана не противоречит учению традуционизма, ведь они только сначала были разделены между собой, как прах земной и дыхание Божественного Духа, а после соединения образовали уже одного человека, в котором они столь тесно соединились и смешались друг с другом, что их семена стали чем-то единым; и таким образом роду человеческому был передан обычный способ размножения (propagandi forma), когда душа и тело человека одновременно передаются от родителей в момент зачатия . После Тертуллиана среди видных сторонников традуционизма на Востоке следует назвать свт. Евстафия Антиохийского , Ефрема Сирина , преп. Макария Великого , свт. Григория Нисского , преп. Анастасия Синаита , а на Западе Луцифера Каралитанского , Юлиана Померия и многих других неизвестных богословов, о которых сообщают Иероним и Августин . Догматическое обоснование традуционизма мы встречаем у преп. Анастасия Синаита: «Как Бог создал человека из земли, так и человек [т.е. мужчина] по благодати создает человека от женщины. И как при первом творении человек получил тело из земли, а душу порожденной Самим Богом, так и ныне тело образовывается из женской «земли» и крови, а душа неизреченно передается от человека [т.е. мужчины] посредством семени, словно посредством некоего вдуновения» (δι τς σπορς ς δι τινος μφυσματος κ το νθρπου ρρτως μεταδδοται) . Другое рациональное объяснение дает традуционизму свт. Григорий Нисский: человеческое семя изначально имеет в самом своем составе некую «всеянную природную силу» (συνεσπαρμνην τν τς φσεως δναμιν) , которая раскрывается и обнаруживается в определенной природной последовательности постепенно, вместе с развитием тела; эта сила и есть душа, сокрытая в живом семени и передаваемая вместе с ним от родителей; ведь «то, что отделяется от одушевленных [существ] для образования одушевленного существа, само не может быть мертвым, поскольку мертвенность возникает только из-за отсутствия души» . |
| В Средней Италии устав Бенедикта был единственным, останавливающим на себе внимание, и качества его обеспечили ему быстрый успех. Они же частью объясняют быстрое распространение его на севере Италии и во всей западной Европе» 417 . Безусловно, в деятельности и миросозерцании преп. Венедикта дух древнего иночества нашел свое яркое выражение; сравнение его, например, с другим известным подвижником и аскетическим писателем – аввой Дорофеем Газским, его современником, указывает на определенное духовное сродство этих двух отцов Церкви 418 . Однако такое сродство и близость их по сущности оттеняется определенным контрастом различия по форме проявления данной сущности: в «Уставе» великого «законоположника» западного монашества чувствуется сила организующая, дисциплинирующая и устраивающая все благочинно – та сила, которая в языческом прошлом покорила Риму весь тогдашний «круг земель» (orbis terrarum). В последующей истории латинского иночества она стала все более и более доминировать, и в результате такого все усиливающегося доминирования форма здесь стала все сильнее подавлять содержание 419 ; обратной стороной этого процесса явилась «реакция мистицизма» (Франциск Ассизский и др.) – мистицизма уже надрывного и прелестного. Но в «классический период» истории западного монашества и аскетического богословия должное равновесие между содержанием и формой в основном соблюдалось. Одним из существенных элементов такого равновесия была гармония между «деланием» и «созерцанием», которая, например, констатируется в сочинении современника преп. Венедикта Юлиана Померия «О жизни созерцательной» («De vita contemplativa» – кстати сказать, первое христианское произведение, имеющее подобное название) 420 или в творениях папы св. Григория Великого (Двоеслова) 421 . Данное равновесие и созвучие содержания и формы иноческого жития наблюдается и в «Уставе» преп. Венедикта, при учете, конечно, специфики жанра этого произведения. Окидывая взором это удивительное цветение райского сада иночества, насажденного рукой Божией на латинском Западе в благодатный период существования единой Церкви, невольно задаешься вопросом: как же произошло, что эти чудные цветы, радующие взгляд богатейшим многообразием красок и переливом тысячи оттенков, не принесли достойных плодов и засохли, в лучшем случае оставшись лишь завязью? По нашему мнению, главная причина этого прискорбного явления заключается в том, что папство подмяло под себя иночество. |
| эрудиты XVII-XVIII вв. полагали, что мощи И. после арабского вторжения (711) были перенесены в Овьедо ( Fl ó rez. 1763). Согласно акту открытия «Святого ковчега» (Arca Santa) в Овьедо в 1075 г., среди проч. реликвий были обнаружены мощи св. Иулиана, но какого именно, не указано (возможно, документ составлен в XII в.) (Colección de documentos de la Catedral de Oviedo/Ed. S. A. García Larragueta. Oviedo, 1962. P. 214-219). В др. средневек. перечнях святынь, хранившихся в Овьедо, упомянуты мощи св. Юлиана Померия. Предположительно в перечнях подразумевался не галльский автор кон. V в. Юлиан Померий, а И. ( Fern á ndez Alonso J. Giuliano Pomerio//BiblSS. Vol. 6. Col. 1209). В описании святынь, составленном в 1639 г., названы мощи И., еп. Толедского ( Ramallo Asensio G. Reactivación del culto a las reliquias en el barroco: La catedral de Oviedo y su Cámara Santa en 1639//Liño: Rev. Anual de Historia del Arte. Oviedo, 2005. N 11. P. 91). В 1934 г. капелла кафедрального собора, где хранились святыни, была сильно повреждена взрывом, в результате чего часть реликвий была уничтожена. Соч.: CPL, N 1258-1266; PL. 96. Col. 427-818; Historia Wambae regis//MGH. Scr. Mer. T. 5. P. 486-535; Julian of Toledo. De vitiis et figuris/Ed. W. M. Lindsay. L.; N. Y., 1922; Ars Iuliani Toletani episcopi, una gramática latina de la España visigoda/Ed. M. A. H. Maestre Yenes. Toledo, 1973; Sancti Iuliani Toletanae sedis episcopi Opera/Ed. J. N. Hillgarth et al. Turnholti, 1976. (CCSL; 115). Ист.: BHL, N 4554; ActaSS. Mart. T. 1. P. 782-787; MartRom. Comment. P. 89-90. Лит.: Fl ó rez H. España Sagrada. Madrid, 1763 2. T. 5. P. 277-297; Beeson C. H. The «Ars Grammatica» of Julian of Toledo//Miscellanea Francesco Ehrle. R., 1924. Vol. 1. P. 50-70; Garc í a Villada Z. Historia eclesiástica de España. Madrid, 1932. Vol. 2. Pt. 1. P. 97-105, 159-166, 333-338; Gaiffier B., de. Les notices hispaniques dans le Martyrologe d " Usuard//AnBoll. 1937. T. 60. P. 268-283; Veiga Vali ñ a A. La doctrina escatológica de San Julián de Toledo. |
| Прп. Бенедикт Нурсийский. Фреска капеллы Сан-Грегорио-аль-Сакро-Спеко в Субиако, Италия. Ок. 1227 г. Прп. Бенедикт Нурсийский. Фреска капеллы Сан-Грегорио-аль-Сакро-Спеко в Субиако, Италия. Ок. 1227 г. VII век стал периодом в истории лат. М., когда письменные тексты правил начали приобретать большее значение, чем прежде. Одним из таких нормативных текстов стал устав, распространявшийся под именем св. Бенедикта (см. Венедикт Нурсийский ), жившего в 1-й пол. VI в., анахорета и основателя мон-рей Субиако и Монте-Кассино . Бенедикт стал широко известен в VII в. благодаря «Диалогам» свт. Григория Великого. Однако среди исследователей существуют разные мнения, в какой мере свт. Григорий был знаком с текстом «Устава Бенедикта» и насколько этот текст связан с самим св. Бенедиктом Нурсийским. «Устав св. Бенедикта», даже если не считать его произведением одного человека, по сути вобрал всю предшествующую монашескую традицию (от греч. правил прп. Пахомия и свт. Василия до современных ему лат. уставов). Прогресс в изучении его происхождения произошел, когда была выдвинута гипотеза о том, что анонимный «Устав Учителя (магистра)» является основным источником «Устава св. Бенедикта», а не одним из более поздних смешанных уставов, использовавшихся ирл. монахами на континенте. Выписки из «Устава Учителя» были сделаны Евгиппием. При этом автор был знаком с трудами Юлиана Померия, свт. Кесария Арелатского, св. Никиты Ремесианского. Заметен энциклопедический характер его знаний в области медицины и астрономии. В целом «Устав Учителя» ориентирован на небольшую общину (не более 20 монахов), к-рые живут в пределах города, занимаются чтением и изучением Свящ. Писания и не желают наплыва гостей и паломников. «Устав св. Бенедикта» представляет лаконичный пересказ «Устава Учителя», предназначенный для практического использования при основании нового мон-ря, в том числе в сельской местности, к-рый включен в паломническую сеть. В нем четко прописаны монастырские служения, правила приема гостей, вступления в мон-рь и пребывания в нем в качестве новиция. 2 фундаментальных положения отличают «Устав св. Бенедикта» от предшествующей традиции монашеских правил: выборность аббата братией и постоянное пребывание в обители (stabilitas loci). При этом правила поста и порядок оффиция адаптированы к жизни в условиях европейского климата, что его выгодно отличает, с одной стороны, от вост. правил прп. Пахомия, а с др.- от суровых и трудноисполнимых правил колумбановского М. Вероятно, по этой причине первые свидетельства об использовании «Устава св. Бенедикта» происходят из мон-рей Боббио и Луксовий. В течение VII - нач. VIII в. «Устав св. Бенедикта» постепенно вытесняет все прочие уставы либо сосуществует с ними в виде т. н. смешанных уставов (см. в ст. Колумбан , св.). М. в эпоху Каролингов |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГРИМЛАК Гримлак [Гримлаик; лат. Grimlacus, Grimolaicus, Grimlaicus] (рубеж IX и X вв.), зап. церковный писатель, автор монашеского устава для затворников, известного под названием «Regula Solitariorum» (Иноческое правило). О личности самого Г. достоверных сведений нет. Традиционно он отождествляется с одноименным пресвитером, о к-ром упоминает Флодоард Реймсский в «Истории Реймсской Церкви» в связи с просьбой кор. зап. франков Карла III Простоватого, обращенной к архиеп. Фулькону Реймсскому, предоставить пресв. Гримлаку епископскую кафедру ( Flodoardus. Hist. Eccl. Remensis. IV 3//PL. 135. Col. 269В). В свою очередь устав адресован также некоему пресв. Гримлаку, поэтому неясно, кого из них упоминает Флодоард - автора «Иноческого правила» или его адресата. Знакомство автора устава с правилом для каноников Амалара Симфозия ( Amalarius. Regula canonicorum. 108, 115//PL. 105. Col. 897С, 914А), имевшим ограниченное территориальное распространение, а также приводимый в тексте устава пример св. Арнульфа , еп. Мецского (Regula Solitariorum. 1), указывают на то, что Г. подвизался либо в Мецском еп-стве, либо в Лотарингии. Наряду с цитатами из Библии в уставе Г. присутствуют выдержки из посланий блж. Иеронима , творений папы Григория I Великого , «Жизни отцов пустынников», соч. Померия «О созерцательной жизни», известное Г. как произведение, приписываемое Просперу Аквитанскому , а также из Устава прп. Венедикта Нурсийского . Влияние последнего сказывается гл. обр. в области теоретических, а не практических предписаний. Г. тщательно указывает все источники, к-рыми пользовался в тексте правила или на полях. Автор «Иноческого правила» выделяет 2 типа иноков-отшельников (solitarii): пустынники (анахореты, еремиты) и киновиты; под последними он подразумевает не бенедиктинских общежительных монахов, а затворников, к-рые ведут уединенный образ жизни в мон-рях. Хотя устав Г. адресован и тем и другим отшельникам, автор уделяет больше внимания описанию жизни монастырских затворников. |
| По прибытии он был представлен местному кругу аристократов – некоторые из них небезызвестны для нас 881 , – а также продолжил свое образование под руководством известного ритора Померия, который иммигрировал в Арль из Северной Африки и был видным последователем Августина. Именно от него и исходят основные идеи реформирования церкви, которые Цезарий впоследствии проводил в жизнь 882 . Цезарий относится к тому поколению церковных деятелей, которые наравне с христианскими науками в достаточной мере познавали и труды античных авторов, и в особенности риторику, весьма популярную в высших кругах того времени. Знание риторических приемов и античных авторов обнаруживается в его проповедях 883 , об изучении же им светских наук напрямую говорится в его житии 884 . Пример Цезария лишний раз показывает достаточно высокий уровень образованности и эрудированности среди как высших духовных лиц, так и высших кругов аристократии, из которых те и формировались в то время на юге Галлии и, в частности, в Арле. Как уже отмечалось, Цезарий не выказывал никакого желания вернуться в Леринский монастырь и Эоний вытребовал его из-под власти аббата Порхария, ввел его в число своего клира, взяв, таким образом, развитие его дальнейшей карьеры под свой непосредственный контроль. Как и следовало ожидать, молодой человек стал стремительно подниматься в церковной иерархии. И вскоре он был назначен дьяконом, потом пресвитером, а когда умер аббат Арльского мужского монастыря, Эоний на освободившееся место назначил Цезария 885 . И тот, не достигнув еще и 30-летнего возраста, возглавил монашескую общину. В этом качестве он протрудился около трех лет и, по словам его биографов, приучил монахов к дисциплине и воссоздал этот монастырь. В этот момент произошло одно знаменательное событие, которое не нашло никакого отражения в «Житии Цезария». А именно – Прованс был отторгнут от бургундов и перешел к вестготскому королю Алариху II. Не вдаваясь глубоко в перипетии предыдущих политический событий в этом регионе, стоит отметить лишь, что в V в. |
|
|
