| Разбор сочинения доктора богослова, епископа Макария, под заглавием «Православно-догматическое богословие» См. также: Православно-догматическое Богословие Том 1, Том 2 Рассматриваемое нами сочинение составляет собою редкое и самое отрадное явление в нашей богословской литературе, подобного коему она давно не видала на своем горизонте и, по всей вероятности, не скоро увидит опять. Самые иностранные богословские литературы, несмотря на их давнее развитие и вековые усовершенствования, не представляют, особенно в современности, творения с такими достоинствами, как православная догматика преосвященного Макария. Богословие, как наука, подвинуто сим многоученным творением далеко вперед и много приобрело уже тем, что разоблачено в нем совершенно от схоластики и латинского языка и таким образом введено в круг русской литературы и предложено, так сказать, ко всеобщему употреблению для всех любителей богословских познаний. Но самая большая заслуга автора состоит в том, что в сочинении его в первый раз изображены со всею силою и убедительностию, ученым и вместе удобопонятным языком, те догматы и положения, коими Православная Церковь восточная отличается от всех прочих вероисповеданий христианских. После сего иностранный богослов не может сказать, что в восточной Церкви привыкли веровать в свои мнения безотчетно: ибо в новой православной догматике содержится такой отчет во всем, подобного коему доселе не представила большая часть Церквей неправославных, начиная с английской. В подкрепление сих мнений да послужат следующие, несомненные справки и соображения. 1) Все доселе изданные в свет опыты Богословия отечественного можно разделить на два класса: одни составлены без строгой системы, в виде как бы отдельных трактатов, не связанных тесно между собою никакою общею, видимо в книге, мыслию, подобно тому как поступали в своих произведениях покойные схоластики. Сюда относятся догматики архимандритов: Иосифа Карпинского, Сильвестра Лебединского, Макария Петровича и иеромонаха Ювеналия Медведского. Другие, как-то преосвященные: Ириней Фальковский, Феофилакт Горский, протоиерей Терновский и архимандрит Антоний — держались известной системы, следуя плану, предначертанному еще Феофаном Прокоповичем, который разделил догматику на две половины: на учение о Боге в самом себе (de Deo ad intra) и на учение о Боге во вне, то есть, в Его действиях (de Deo ad extra). План очень изрядный, только не в приложении к Богословию христианскому; ибо нисколько не взят из сущности христианства, как бы следовало, почему и не приходится с удобностию к систематическому изложению догматов христианских. Для второй части Богословия по сему плану остается слишком много предметов в сравнении с первою; да притом в сем случае нет мысли, коею можно было бы связать и проникнуть все трактаты, в нее входящие. |
| Анализ отечественных опытов составления догматики говорит о том, что богословских систем с историческим методом изложения вероучительных истин до Сильвестра (Малеванского) практически не существовало. Все известные нам труды, относящиеся к данной проблематике, чаще всего составлялись без какой-либо системы, в виде трактатов или отдельных лекций, не связанных между собой общей мыслью, как например, догматики Иосифа Карпинского, Сильвестра Лебединского , Макария Петровича и иеромонаха Ювеналия Медведского. Другие же, напротив, придерживались системы изложения, в которой догматы делились на два содержательные направления. К первым относится митрополит Макарий, деливший науку догматику на две части, где в первой излагает учение о Боге и о Его общем отношении к человеку (naturali, ordinario), а во второй – учение о Боге Искупителе рода человеческого (supranaturali, extraordinario). Такого же деления придерживался и преосвященный Филарет в своем «Догматическом богословии». Ко вторым, относятся догматисты, строящие системы о догматах на делении, предложенном еще Феофаном Прокоповичем . Он разделял догматику тоже на две части, но иначе чем в вышеупомянутых трудах: первая – учение о Боге в самом Себе (de Deo ad intra) и вторая – учение о Боге в Его действиях (de Deo ad extra). К ним относятся сочинения Иринея Фальковского, Феофилакта Горского, архимандрита Антония, которые излагали свои системы в строгости формул с априорной установкой общего положения ориентированности на Священное Писание и Предание 9 . Такое деление своего труда берет за основу и епископ Сильвестр, но в своем «Опыте...» он выходит за сухие рамки изложения догматов, и в новом ключе излагает основы православной веры, через их осмысление, базирующееся на живом и реальном ведении Бога. Оно не есть совокупность отвлеченных идей, формул или логических построений о Боге и Его Домостроительстве. Его система, прежде всего, основывается на мистическом созерцании богооткровенных истин, конечной целью которого является спасение и единение человека с Богом. |
| д. Все это отразилось на учении Феофана. Несомненно, что Аманд повлиял здесь на Феофана, конечно в той мере, в какой это влияние было безвредно для православия последнего. Таким образом усиленное проведение идеи абсолютизма Бога в системе Феофана основывается, с одной стороны, на примере западного богословия и, с другой стороны, на соответствии оного потребностям современного ему отечественного богословия и вообще на соответствии потребностям русского народного духа. Это последнее обстоятельство было причиною того, что данная постановка идеи абсолютизма Бога, спустя некоторое время после Феофана, получила господствующее положение в отечественном богословии и сохраняла за собою исключительное господство почти в течение 70 лет, употреблялась в целом ряде догматических систем, каковы суть системы ректора киевской академии Георгия Конисского , митрополита Платона, архимандрита Макария Петровича, ректора московской академии Феофилакта Горского, архимандрита Иакинфа Карпинского, ректора казанской академии Сильвестра Лебединского , иеромонаха Ювеналия Медведского, преосвященного Иринея Фальковского, некоторые рукописные системы, читанные в александро-невской семинарии и с. петербургской духовной академии и других. Только в двадцатых годах текущего XIX столетия идея абсолютизма Бога утратила свое исключительное господство в отечественном богословии, – она пала под влиянием мистики вместе с падением схоластического богословия. Мистическое религиозное движение, развившееся в нашем отечестве в конце прошлого столетия и особенно в первой четверти текущего столетия, выдвинуло на вид мысль о соединении души человека с Господом Иисусом Христом, о «возрождении» души человека и, повлияв на догматическое богословие, произвело то, что последнее на место господствовавшей в нем идеи бесконечного различия между Богом и тварью поставило другую идею, более приближавшую Бога к человеку – именно идею Бога как Духа. Таким образом Феофанова постановка идеи абсолютизма Бога подверглась существенному ограничению. И если существуют еще в современных нам догматических системах следы такой постановки данной идеи, именно под видом общего деления системы на учение о Боге в Себе самом и учение о Боге в отношении к тварям, то и такие следы уже начинают исчезать. Так, в наилучшей современной догматике – догматике преосвященного Макария вместо упомянутого общего деления системы на учение о Боге в Себе самом и учение о Боге в отношении к тварям является уже новое деление, основанное на понятии о религии, как о восстановленном союзе падшего человека с Богом. Очевидно, что Феофанова постановка догматического учения о Боге в Себе самом уже сослужила свою службу и в настоящее время должна уступить свое место новой постановке данного предмета – такой постановке, которая бы отвечала уже современным нам требованиям от богословия. |
| Начатое ученым Феофаном Прокоповичем и утвержденное авторитетным Платоном, учение о первенствующем значении слова Божия стало прочным достоянием русского богословия. Мы его встречаем и у св. Тихона Задонского . Насколько учение о первенствующем значении слова Божия упрочилось в русском богословии, мы можем судить по богословским системам иеромонахов Макария (Петровича) и Ювеналия (Медведского). Иеромонах Макарий (родом серб), ректор тверской семинарии (†1766) в своем труде: «Догматическая богословия, или Православное учение восточные церькви, содержащее все, что христианину, своего спасения ищущему, знать и делать надлежит, собранное из священного писания, святых отец и систем богословских и порядочно расположенное для пользы и употребления юношеству в 1780 году» (напечатано в томе первом «Собрания всех сочинений бывшего Московской Славено-Греко-Латинской Академии Проповедника, потом Префекта и Философии учителя, а наконец Желтикова Монастыря Архимандрита, Тверской Семинарии Ректора и священной богословии учителя Макария», М. 1786) писал: «Предания, уставленные от первенствующия церкви, соборов и святых отец принимать надлежит, которые основание имеют в писании... Мы баснями и суевериями исполненные предания не принимаем, но те только, кои божию слову сходны»... Перу скромного хутынского иеромонаха Ювеналия принадлежит работа: »Христианская богословия для желающих в благочестии вышшаго успеха, предложенная иеромонахом Ювеналием» – написана в 1797 и напечатана в 1806 году. Здесь мы читаем: «Богословии первейшее основание есть едино токмо Священное Писание » (I, 132). И далее: «Спросишь: что должно разуметь о церковных преданиях и святых отец писаниях? Ответствую: как святых отец писания, так и церковные предания слову Божию, в Св. Писании находящемуся, согласные и у древнейших церковных писателей в свои сочинения внесенные, хотя принимать должно: однако смешивать, или сравнивать с словом Божиим никак не надобно. Понеже иное есть слово Божие, а иное святых отец писания и церковные предания. |
| В 1698 году в Киево-Печерской типографии вышел в свет Акафист великомученице Варваре, мощи которой находились в Киеве с домонгольских времен. Написан акафист был в конце XVII beka, автором его церковный историк митрополит Киевский Евгений (Болховитинов) полагал архимандрита Иоасафа (Кроковского, впоследствии — митрополита Киевского), возможно потому, что его имя стоит в распоряжении об издании книги. В XVIII—XIX веках этот акафист переиздавался лаврской типографией неоднократно. В киевском (1697) и могилевском (1698) изданиях акафистов был помещен перевод вышеупомянутого Акафиста Живоносному Гробу и Воскресению Господню Патриарха Филофея Коккина, но «Духовный регламент», составленный при Nempe I, осудил этот акафист, так как Церковь радуется Воскресению, а не совершает покаянных молитв. В синодальную эпоху до конца XVIII beka интерес к жанру акафиста на Московской Руси был невелик, в отличие от Юга и Запада России, где акафисты имели широкое распространение. Митрополит Платон (Левшин) исправил и издал, кроме двух Акафистов Преподобному Сергию, службу с Акафистом Святителю и Чудотворцу Николаю, а в 1795 году составил Акафист святому Даниилу Московскому. С 1798 года выходит ряд новых акафистов: Апостолу Иоанну Богослову (два издания: 1798, 1801) и святителю Димитрию Ростовскому (1799) — оба написаны князем Г. П. Гагариным; святителю Стефану Великопермскому (1799) — сочинение священника Иоанна Алексеева ; другой Акафист святителю Димитрию (1801); преподобному Никандру Псковскому (1802); святителю Московскому Алексию (1802) — сочинение иеромонаха Ювеналия (Медведского); великомученице Екатерине (1802); великомученику и Победоносцу Георгию (1808); преподобному Савве Вишерскому (1813). На время с 40х годов XIX beka до 10х годов ХХ века приходится расцвет акафистного творчества в России. Общее число изданных новых акафистов равно 157; не одобрено духовной цензурой более 300 (на 1901 год). Побуждением к созданию акафистов послужил пример святителя Иннокентия (Борисова) , архиепископа Херсонского, который, будучи епископом Харьковским (1843—1848), установил исполнять акафисты в местных храмах, так как «действие сих акафистов на народ чрезвычайно сильное и благородное». Сам святитель Иннокентий переработал акафисты, употреблявшиеся тогда униатами: Страстям Христовым, Покрову Пресвятой Богородицы, Гробу Господню и Воскресению, Святой Троице (вышли в 40е годы XIX beka), Архистратигу Михаилу (1855). Его перу принадлежит Акафист ко Причащению Святых Таин (1849), изданный посмертно. В 1842 году был издан Акафист святителю Митрофану Воронежскому , составленный князем П. А. Ширинским-Шихматовым. |
| Духа (в системах Феофилакта Горского, Ювеналия Медведского и в «Theologia»), на что в системе Феофана обращено мало внимания, и 5) в том, что теперь обстоятельно раскрывается учение о единосущии Лиц с его важнейшим моментом – понятием о περιχρησις (взаимопроникновении) Лиц (в системах Сильвестра Лебединского , Ювеналия Медведского, Summa theologiae dogmaticae и «Theologia»), что у Феофана совершенно не раскрыто. Общаемся к развитию данного догмата с его внешней стороны. Помимо того, что теперь делаются попытки к различению между терминами «существо» и «естество» (в системах Макария Петровича и Ювеналия Медведского) и вполне целесообразная в догматике попытка вынесения доказательств бытия Божия из исследования в prolegomena и замена их учением о via causalitatis, via negationis и via eminentiae (в «Summa theologiae dogmaticae»; ср. систему Феофилакта Горского), важнейшим внешним различием богословских систем Феофанова направления от их прототипа служит то, что они являются не в виде подробных систем, но в виде compendium’ob, сокращенных богословий (каковое название носят системы митрополита Платона, Иоакинфа Карпинского, Сильвестра Лебединского и Иринея Фальковского). Появление compendium’ob вызвано было происшедшей вскоре после Феофана заменой обширного метода преподавания богословия (в духовно-учебных заведениях) кратким методом, – заменой, потребовавшей и соответствующих новому методу руководств. Не считаем уместным входить здесь в подробную характеристику изложения этих compendium’ob, укажем только на один важнейший общий всем им прием изложения, по которому в них главные мысли излагаются в тексте, а подробности – в примечаниях, называемых терминами: «notae» или «observationes». Такой прием изложения – чужд системе Феофана. 897 См. «учение о Боге едином и о св. Троице», ректора с.-петербургской духовной академии Григория Постникова , в «Христ. Чтен.» 1822 г., ч. 6, стр. 64; «Богословие догматическое» протоиерея Петра Терновского, изд. 3, Москва 1844 г., 1 ч. гл. 2, § 3, стр. |
| Системы Иоакинфа Карпинского и Макария Петровича. В первой системе учение о Боге в Себе Самом содержится во II главе, состоящей из двух отделов (sectiones), из которых в первом учение о Боге излагается «praecise», т. е. безотносительно к Лицам, а во втором – «comparate», т. е. со стороны троичности Лиц. Влияние Феофана здесь сказалось а) в перечислении еврейских наименований Бога (§ 63) 892 , b) в приведении обоих Феофановых делений божеских свойств (§§ 69–70) 893 и с) в употреблении Феофановых рубрик – из имен, свойств, дел и почитания при изложении доказательств божества Отца (§ 82), Сына (§ 83) и Св. Духа (§ 84). Рубрики последнего рода для той же цели употребляются и в системе Макария Петровича (§ 31). В последней приводятся также оба Феофановых деления божеских свойств: 1) на “самостоятельные” и “относительные” и 2) на “утвердительные” и “отрицательные” (§ 20 nn. 3 и 5) 894 . В заключение речи о частнейшем влиянии учения Феофана о Боге едином по существу и троичном в Лицах на учение о том же систем богословов, относящихся к его школе, мы укажем на следующие частные черты зависимости от Феофана, которые наиболее часто встречаются в рассмотренных, в отношении данного учения, системах его направления: 1) в приведении Феофановых делений свойств Божиих на самостоятельные и относительные и на утвердительные и отрицательные (в системах Иринея Фальковского, Сильвестра Лебединского , Ювеналия Медведского, Иоакинфа Карпинского, Макария Петровича и в «Theologia»), 2) в употреблении рубрик – из имен, свойств, дел и почитания при изложении доказательств божества Лиц св. Троицы (в системах Иринея Фальковского, Сильвестра Лебединского , Феофилакта Горского, Ювеналия Медведского и в «Theologia»), 3) в объяснении спорного отеческого выражения “чрез Сына” в смысле “после Сына” (в системах Иринея Фальковского, Ювеналия Медведского и в «Theologia») с допущением порядка естественного происхождения божеских Лиц 895 и 4) в употреблении нравственных приложений (usus) догматического учения (в системах Иринея Фальковского, Сильвестра Лебединского , Феофилакта Горского и в «Theologia»). |
| Догматическое богословие в это время еще не было выделено в особую учебную дисциплину и до 1711 г. преподавалось путем изучения отдельных богословско-полемических трактатов, написанных на латинском языке на основе характерного для католических догматических сочинений XV–XVI вв. схоластического метода, в соответствии с которым богооткровенные истины рассматривались как отвлеченные понятия, дробились на множество частных положений и подвергались детальному анализу с помощью действительных и мнимых возражений, а затем подтверждались диалектическими аргументами. Наиболее значительными богословами Киево-Могилянской школы наряду с Петром (Могилой) были митр. Сильвестр (Коссов), игум. Исаия (Козловский), архиеп. Лазарь (Баранович), архим. Иоанникий (Галятовский). К этому периоду относятся два сохранившихся в рукописи курса богословия: 1-й, составленный по «Сумме теологии» Фомы Аквинского, преподавался в 16421656 гг.; 2-й принадлежит Иоасафу Кроковскому, читавшему его в 1693–1697 гг. Первый в истории России «курс» догматического богословия для духовной академии написал на латинском языке в 1711–1716 гг. архиеп. Феофан (Прокопович) , который в качестве основы использовал систему протестантского богослова Гергарда. Первый учебник догматики на русском языке под названием «Православное учение, или Сокращенная христианская богословия» создал митр. Московский Платон (Левшин , ум. 1812 г.). Учебник был издан в 1765 г. Он был написан на основе уроков, преподанных наследнику престола, будущему императору Павлу I, и отличался лаконичностью, ясным языком, отсутствием излишнего формализма. Сочинения архим. Макария (Петровича) «Церкви Восточныя православное учение» (1763) и иером. Ювеналия (Медведского) «Христианская богословия» (1806) имеют вводный, катехизический характер и не отвечают всем требованиям догматико-богословской систематизации. В XIX в. направление развития догматического богословия в России было определено рядом официальных церковных документов (Конспект богословских наук (1812), Устав академий и семинарий (1814), Правила преподавания семинарских наук (1838)), принятых с целью реформирования системы духовного образования. Согласно содержащимся в них требованиям, преподавание догматического богословия должно было вестись на русском языке в соответствии с едиными планом, методом и направлением. |
| Жанр А. был унаследован униатской Церковью, но здесь новые произведения получили католич. оттенок: униатские типографии в XVIII в. издали А. «Пречистым страстям о душах, в мучении чистительном болезнуемых» (Львов, 1751) и «Непорочному зачатию» (Почаев, 1769). А. А. Турилов В синодальный период до кон. XVIII в. интерес к жанру А. на Московской Руси был невелик в отличие от юга и запада России, где А. были широко распространены. Митр. Платон (Левшин) кроме 2 А. прп. Сергию исправил и издал службу с А. свт. Николаю Чудотворцу, в 1795 г. составил А. блгв. кн. Даниилу Московскому. С 1798 по 1813 г. появляются А. ап. Иоанну Богослову (1798, 18012) и свт. Димитрию Ростовскому (1799) (оба написаны кн. Г. П. Гагариным ), свт. Стефану Пермскому (1799, соч. свящ. Ивана Алексеева), свт. Димитрию (1801), прп. Никандру Псковскому (1802), свт. Алексию Московскому (1802, соч. иером. Ювеналия (Медведского) ), вмц. Екатерине (1802), вмч. Георгию Победоносцу (1808), прп. Савве Вишерскому (1813). Расцвет акафистного творчества в России приходится на 40-е гг. XIX в.- 10-е гг. XX в. Импульсом к созданию А. стала деятельность архиеп. Херсонского Иннокентия (Борисова) , к-рый переработал А., употреблявшиеся тогда униатами: Страстям Христовым, Покрову Пресв. Богородицы, Гробу Господню и Воскресению Христову, Св. Троице (вышли в 40-х гг.), арх. Михаилу (1855). Будучи еп. Харьковским (1843-1848), он установил исполнять их в местных храмах, т. к. «действие сих акафистов на народ было чрезвычайно сильное и благородное» (Иннокентий (Борисов), архиеп. Письма к Макарию, митр. Московскому//ЦВ. 1883. 17/18. 23-30 апр. С. 7). Перу преосв. Иннокентия принадлежит А. ко Причащению Св. Таин (1849), издан посмертно (до этого в употреблении были 2 одноименных А.: «читаемый самим токмо иереем» (1798) и рукописный, к-рый атрибутируют митр. Киевскому Филарету (Амфитеатрову) ). В 1842 г. был издан А. свт. Митрофану Воронежскому, составленный кн. П. А. Ширинским-Шихматовым. Рус. А. обычно имеют энкомиастический (хвалебный), а не догматический (богословский) характер и посвящены особо чтимым на Руси подвижникам. Вероятно, они предназначались для чтения у мощей или иконы святого, в храмах, связанных с его именем. Т. о., А. начинали входить в состав частного богослужения. |
| Самуилом (Миславским) в 1782 г. Ориентированная на догматические сочинения лютеран. богословов XVII в., в первую очередь на «Loci theologici» Герхарда, догматическая система Феофана (Прокоповича) делится на 2 части - «О Боге в Себе» и «О Боге во вне». В 1-й части излагается учение о Боге едином по существу и троичном в Лицах, во 2-й - о Боге Творце видимого и невидимого мира и о Промысле Божием, общем (по отношению ко всему творению) и частном (по отношению к падшему человеку). Такая структура деления догматики, несмотря на то что отдельные правосл. богословы (еп. Гедеон (Вишневский), еп. Кирилл (Флоринский) , Христофор (Чарнуцкий) и др.) еще продолжали следовать методологии XVII в., стала в рус. догматической науке c кон. XVIII и до нач. XX в. в целом общепринятой. Ближайшими по времени продолжателями архиеп. Феофана были архим. Иоакинф (Карпинский), архиеп. Сильвестр (Лебединский) , архиеп. Георгий (Конисский) , еп. Феофилакт (Горский) (его курс Д. б. служил учебным руководством в МДА в посл. четв. XVIII в.) и еп. Ириней (Фальковский) (в 1802 опубл. сокращенный вариант догматической системы Феофана (Прокоповича) под названием «Theologiae christianae compendium», служивший учебным руководством в нач. XIX в.). Во 2-й пол. XVIII в. языком научного богословия впервые становится русский. 1-м опытом было сочинение митр. Платона (Левшина) «Православное учение, или Сокращенная христианская богословия» (1765); написано на основе уроков, преподанных наследнику престола, буд. имп. Павлу I , отличается лаконичностью, ясным языком, отсутствием излишнего формализма. Сочинения архим. Макария (Петровича) «Церкви Восточныя православное учение» (1763) и иером. Ювеналия (Медведского) «Христианская богословия» (1806) имеют вводный, катехизический характер и не отвечают всем требованиям догматико-богословской систематизации. В XIX в. направление развития Д. б. в России было определено рядом офиц. церковных документов (Конспект богословских наук (1812), Устав академий и семинарий (1814), Правила преподавания семинарских наук (1838)), принятых с целью реформирования системы духовного образования. |
|
|
