Блаженнейший Макарий, митрополит Варшавский и всея Польши Блаженнейший Макарий, митрополит Варшавский и всея Польши / Блаженнейший митрополит Макарий (в миру Михаил Федорович Оксиюк) родился 17 (29) сентября 1884 года в деревне Луковиско на Холмщине (ныне территория Польши) в семье крестьянина. С 1897 по 1901 год обучался в четырехгодичном Варшавском духовном училище. В 1901 году поступил в Холмскую духовную семинарию, которую окончил в 1907 году. В том же году стал студентом Киевской духовной академии, курс которой окончил в 1911 году со степенью кандидата богословия и как один из лучших воспитанников был оставлен в Академии профессорским стипендиатом для подготовки к профессорскому званию. Во время обучения в Киевской академии Михаил Федорович некоторое время проживал на квартире профессора КДА Петра Кудрявцева, с которым впоследствии сохранил дружеские отношения. Уже будучи митрополитом, он часто навещал его вдову Анну Алексеевну, проживавшую в Киеве. Сам профессор Кудрявцев был арестован в 1937 году и погиб в застенках НКВД. В 1912 году М. Ф. Оксиюк был избран Советом Киевской духовной академии исполняющим обязанности доцента по кафедре древнехристианской литературы (патрологии и византологии). В 1914 году он защитил диссертацию на тему «Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование», был удостоен степени магистра богословия и утвержден в должности доцента. В том же 1914 году магистерское сочинение Михаила Федоровича вышло в свет отдельным изданием (Оксиюк М.Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. — Киев, 1914). Эта книга является ярким памятником отечественной церковной науки. Эсхатологические воззрения святого Григория представлены здесь в широком историческом контексте. Михаил Федорович подробно излагает развитие эсхатологии в грекоязычной патристической письменности от мужей апостольских до Пятого Вселенского Собора. Здесь содержатся очерки об эсхатологических воззрениях Иринея Лионского, Ипполита Римского, Климента Александрийского, Оригена, Мефодия Патарского, Адамантия, Василия Великого, Григория Богослова, Епифания Кипрского, Иоанна Златоуста, Феодорита Кирского, Энея Газского.

http://pravoslavie.ru/orthodoxchurches/4...

Блаженнейший Макарий, митрополит Варшавский и всея Польши (версия для печати) / Православие.Ru Блаженнейший Макарий, митрополит Варшавский и всея Польши Православие.Ru , 20 февраля 2003 г. Блаженнейший Макарий, митрополит Варшавский и всея Польши / Блаженнейший митрополит Макарий (в миру Михаил Федорович Оксиюк) родился 17 (29) сентября 1884 года в деревне Луковиско на Холмщине (ныне территория Польши) в семье крестьянина. С 1897 по 1901 год обучался в четырехгодичном Варшавском духовном училище. В 1901 году поступил в Холмскую духовную семинарию, которую окончил в 1907 году. В том же году стал студентом Киевской духовной академии, курс которой окончил в 1911 году со степенью кандидата богословия и как один из лучших воспитанников был оставлен в Академии профессорским стипендиатом для подготовки к профессорскому званию. Во время обучения в Киевской академии Михаил Федорович некоторое время проживал на квартире профессора КДА Петра Кудрявцева, с которым впоследствии сохранил дружеские отношения. Уже будучи митрополитом, он часто навещал его вдову Анну Алексеевну, проживавшую в Киеве. Сам профессор Кудрявцев был арестован в 1937 году и погиб в застенках НКВД. В 1912 году М. Ф. Оксиюк был избран Советом Киевской духовной академии исполняющим обязанности доцента по кафедре древнехристианской литературы (патрологии и византологии). В 1914 году он защитил диссертацию на тему «Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование», был удостоен степени магистра богословия и утвержден в должности доцента. В том же 1914 году магистерское сочинение Михаила Федоровича вышло в свет отдельным изданием (Оксиюк М.Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. — Киев, 1914). Эта книга является ярким памятником отечественной церковной науки. Эсхатологические воззрения святого Григория представлены здесь в широком историческом контексте. Михаил Федорович подробно излагает развитие эсхатологии в грекоязычной патристической письменности от мужей апостольских до Пятого Вселенского Собора. Здесь содержатся очерки об эсхатологических воззрениях Иринея Лионского, Ипполита Римского, Климента Александрийского, Оригена, Мефодия Патарского, Адамантия, Василия Великого, Григория Богослова, Епифания Кипрского, Иоанна Златоуста, Феодорита Кирского, Энея Газского.

http://pravoslavie.ru/orthodoxchurches/p...

Важному значению, которая, естественно, должна получить в богословской литературе рассматриваемая книга, вполне отвечает и характер выполнения поставленных в ней широких задач. Это – книга строго научная, обработанная по всем правилам научной техники, целиком проведенная по первоисточникам, снабженная многочисленными текстами и комментариями к ним. Святоотеческие тексты приводятся здесь в таком изобилии, что книга сама по себе получает значение ценного собрания материалов для всякого будущего исследователя и при случае может заменить целую библиотеку. О богатстве содержания можно судить по краткому перечню заключенных в ней материй. Во „вступительной части“, занимающей 257 стр., излагаются эсхатол. взгляды церк писателей I-IV в., т. е. изображается раскрытие эсхатологических истин до св. Григория H.: здесь более или менее обстоятельно трактуется об эсхатологии мужей апост., апологетов, св. Иринея и Ипполита, этих представителей древнего типа эсхатологии; подробно излагается взгляды представителей философской эсхатологии – Климента Алекс, и Оригена , – и их противников – св. Мефодия и „Адамантия“, каковое изложение дает впоследствии читателю возможность определить и общий философский характер эсхатологии Гр. Н. и степень, в какой сказались на его взглядах результаты борьбы традиционной и философской эсхатологии; этот столь важный исторический обзор „вступительной части“ заканчивается изложением учения св. Василия В. и Григория Б., чем удачно обозначается тот общий тон эсхатологии, к которому склонилась в IV в. богословская мысль в согласии с общей церковной верой. Само исследование (258 – 591) посвящено подробному и обстоятельному изложению эсхатологической системы св. Григория Н. В заключительной части (592 – 649) делается попытка проследить отношение последующих церков. писателей к эсхатологии Гр. H., в особенности к частным мнениям св. отца (очистит характер мучений, воскресение одухотворенных тел, апокатастасис), и показать, как молчаливо исключаются эти мнения учением св. Епифания, И. Златоуста, бл. Феодорита и Энея газского, и вместе с тем как счастливо прививаются все идеи св. Гр. H., высказанный в полном согласии с церк. преданием. В общем в рассматриваемой книге дается всестороннее освещение эсхатологии св. Гр. H., в происхождении, составе и последующей судьбе, вернее же, излагается исхатология почти всех церк. писателей I-VI вв. Изложение воззрений каждого писателя ведется по одному и тому же плану. Оно распадается на две основных части: в одной трактуется о конечной судьбе каждого человека в отдельности, в другой – о конечной судьбе всего рода человеческого и мира вообще; в первой части речь посвящается учению о телесной смерти человека, о состоянии души непосредственно после смерти, о Потусторонних местах пребывания душ, о небесном блаженстве и адских мучениях, во второй- учению о втором пришествии, всеобщем воскресении и суде, кончине мира и конечных воздаяниях.

http://azbyka.ru/otechnik/Sergej_Epifano...

Особую проблему составляет использование автором доксографической традиции (тексты к-рой занимают от 20 до 30% объема всего сочинения), т. е. собраний текстов и свидетельств об учениях античных философов, а вслед. этого и наличие лит. и букв. параллелей «Осмеяния...» с произведениями др. авторов, черпавших из тех же источников, прежде всего с «Увещанием к язычникам» (приписывается мч. Иустину Философу ), а также с произведениями Немесия Эмесского, Феодорита , еп. Кирского, Энея Газского , Максима Тирского. Отмечались и параллели с трудами Татиана ( Tat. Contr. Graec. 25) и нек-рыми диалогами Лукиана Самосатского. Тщательный анализ, проведенный неск. учеными на семинаре Хансона и изложенный в SC. 388 ( Hanson. 1993. P. 15-17, 25-37), позволяет сделать вывод, что нет серьезных оснований считать Е. Ф. зависящим от кого-либо из указанных древних авторов, а лит. параллели объясняются самостоятельным использованием ими доксографической традиции (вероятно, впрочем, использование автором «Увещания к язычникам» сочинения Е. Ф.). Е. Ф. мог читать непосредственно сочинения Платона и Аристотеля, хотя доказать это невозможно; сведения о др. философских учениях он черпал из древнейшей доксографии, возможно, даже из не сохранившихся до наст. времени сочинений. Небольшой объем сочинения (ок. 1900 слов в 100 предложениях) не позволяет сделать окончательные выводы о лит. мастерстве Е. Ф., однако подробный анализ языка ( Kindstrand. 1980; Hanson. 1993. P. 49-63), равно как и возможное непосредственное знание автором нек-рых философских первоисточников, помимо доксографических материалов, говорит о том, что автор получил хорошее образование (так, он использует не менее 8 риторических приемов, ряд редких слов, 4 из к-рых встречаются только у него). Поскольку в произведении отсутствуют ярко выраженные черты христианского вероучения, высказывалось мнение ( Kindstrand. 1980. P. 353), будто сочинение написано языческим автором, а предисловие является интерполяцией. Однако важное наблюдение о наличии в гл. 17 весьма близкого, но недословного парафраза Ис 40. 12 (по LXX) ( Hanson. 1993. P. 21-22) свидетельствует о том, что автор «Осмеяния...» был хорошо знаком с Писанием, к-рое он цитировал по памяти; это говорит в пользу целостности произведения и его христ. истоков. Кроме того, апологеты раннехристианские в полемике с язычниками не ставили целью изложение и «разглашение» христ. учения, которое во многом считалось принадлежащим к области disciplina arcani. Датировка

http://pravenc.ru/text/190155.html

Но вернемся к самому главному, первому пункту, относительно которого анализ текстов приводит к иным выводам, чем предлагаемые Вильдбергом. Как мы видели, нельзя сказать, что у Филопона философия была «отделена от спасения», если под последним понимать уподобление Богу. В самом деле, я полагаю, что Филопон в своей полемике с Проклом и Аристотелем действительно вдохновлялся христианской традицией, которая в частности отвергала учение о вечности мира. И здесь можно вспомнить непосредственных предшественников Филопона – Энея Газского (ум. ок. 518) (см. его сочинение «Феофраст») и Захарию Схоластика (ок. 465 − после 536 ) (см. его диалог «Аммоний») [xviii] , некоторые из аргументов из этих сочинений Филопон повторяет, придавая им особую философскую глубину [xix] . Можно предположить, что, когда Филопон отказался с какого-то момента от следования в фарватере Аммония (уже после смерти последнего), христианская традиция вместе с Писанием стала для него источником учения о начале творения. Иными словами, она дала ему общее основание для истинного знания (библейский «образ» его). Что касается философского анализа и подтверждения этого знания, это уже было задачей философа, который обретал, как считал Филопон вместе с другими неоплатониками, уподобление Богу через личное усилие философствования. Что касается уподобления Богу в добродетелях, то Филопон уделяет внимание этой теме в DeOpific. Mund . (кн. 6.7-8), где он в контексте толкования сотворения человека по образу и подобию Бога проводит различие между «образом» (под ним понимается разумная душа) и «подобием» и ссылается на Писание, подчеркивая необходимость свободного выбора для добродетельной жизни во Христе и уподобления Богу в знании и добродетелях. Именно в этом контексте он и привлекает определение философии, данное «внешними», т.е. языческими мудрецами («уподобление Богу, насколько возможно человеку»), и сравнивает его с христианским учением об обретении подобия Богу. Говоря об уподоблении Богу через добродетельную жизнь, Филопон использует классическое христианское учение, ссылаясь на ап. Павла (Гал. 2:20 и 1 Кор. 1:11). [xx] Однако насколько мне известно, этот пассаж из DeOpific. Mund . – единственное у Филопона место, где он посвящает несколько страниц теме христианской добродетельной жизни [xxi] . Кроме того, он и здесь повторяет более или менее общие места христианской традиции. Ясно, что настоящим «нервом» наследия Филопона является не тема добродетелей и практической философии, но теоретическая философия, задача которой для него – уподобление Богу в знании и отделение истинного знания от ложного.

http://bogoslov.ru/article/1880283

Но неосновательность этого взгляда была тогда же обстоятельно раскрыта (Cave) указанием на стилистические и фактические различия в обоих текстах; кроме того, справедливо было отмечено и то, что Ермий Созомен был не философ, а адвокат. Вообще, в XVIII в. научное мнение склонялось ко II или III вв. В XIX в. издатель произведения W. Ε Menzel (Lugdun., 1840) снова возбудил сомнение в принадлежности его к апологетическому периоду и полагал время жизни автора его не раньше V в. Не было недостатка и в противоположных воззрениях, которые решительно высказывались против столь позднего датирования; особенно энергично и основательно опровергал мнение Menzeln — Otto . Но взгляд МепгеГя был принят и обоснован против возражений Diels " oM . Вообще же, взгляд, что Ермий писал в апологетическое время или немного позднее, — вопреки Menzel " io,— имел много сторонников (Möhler, Alzog, Nirschl, Schmid, Fessler — Jungmann, G. Krüger, Fr. X. Funk, W. Christ, Bardenhewer, Ehrhard, W. Widmann, W. Gaul, Rauschen, Kihn, di Pauli), которые относят происхождение его к концу II или к первой половине III в. Взгляд Diels " a защищает Ad. Harnack , полагая происхождение «Осмеяния» в послеконстантиновское время. Наконец, Р. Wendland, на основании наблюдаемого им сходства «Осмеяния» с диалогом «Теофраст» Энея Газского (первой половины VI в.), выдвинул гипотезу, что Ермий может быть тождествен с одноименным адресатом 129 [/114 TLG/70 PG] послания Прокопия Газского. Чтобы найти сколько-нибудь определенную почву для решения вопроса о времени происхождения «Осмеяния», в последнее время считают необходимым отправляться от установки отношения «Осмеяния» к Cohortatio ad gentiles [(Псевдо-Иустина)], причем доказывают зависимость Cohortatio от произведения Ермия. Этим способом оказывается возможным установить, по крайней мере приблизительно, terminus ad quem для датирования «Осмеяния»; так как по новейшим исследованиям (Widmann, Gaul, Knossalla) Cohortatio написано не позднее двадцатых годов III в. Следовательно, «Осмеяние» написано до 220 г.

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=114...

199 Эней Газский – философ-платоник, обратившийся в христианскую веру и происходивший из Газы, города в Палестине. Древние, составлявшие каталоги церковных писателей, хранят об этом авторе глубокое молчание. Время его жизни определяется следующими данными. В некоторых письмах Энея Газского упоминается Прокопий Газский, « μς Пροκπιος»; некоторые письма Энея адресованы к тем же самым лицам, к которым писал и Прокопий. Таким образом Эней был современником Прокопия; последний же славился в начале VI столетия. Кроме того, Эней Газский в своем диалоге «Теофраст» упоминает платониках-философах: Сириане Александрийском и Прокле Ликийском (Patrol. curs. compl. ser. gr. tom. LXXXV, col. 895). Первый из этих двух, по свидетельству Свиды, был начальником Афинской школы, а второй был его слушателем и преемником по управлению школой, славился во времена Феодосия Младшего и умер, по словам Марина, его ученика, в 124 году после правления Юлиана. Юлиан же погиб в 363 году. Отсюда Прокл умер в 487 году, а Эней Газский, следовательно, процветал в конце V века. (Замечания из издания Галланда. Patrol. curs. compl. ser. gr. tom. LXXXV, col. 865. 866). 200 Тν Λγον οσιωδς ττοκεν, να τν πστασιν, κα το Πατρς δναμιν διηγσηται ατς Λγος ν, ατς νος ... κα μα τ τκ τς ατς οσας , γιον Πνεμα προσνεγκε ο β, φησν (по друг. манускр. φσεως), λλ’ ξουσ δυνμεως. Patrol. curs. compl. ser. gr. t. LXXXV, col. 960. 201 Грегенций, родом из Медиолана, в греческих минеях значится под 19 числом Декабря. Прийдя в Египет, жил несколько времени в Александрии. Отсюда он послан был управлять Гомеритской церковью. Скончался после тридцатилетнего пребывания в сане епископа, по мнению некоторых, в 552 году. (Предварит. Замечания из издания Галланда). Patrol. curs. compl. ser. gr. tom. LXXXVI, p. 1 col. 563. 564. 202 Тν νον το Παντοκρτορος, ς ατιον πντων, Πατρα νομζоμεν· τν δ Λγον, ς π το νο γενμενоν, Υν ξως προσαγορεομεν· τ δ Пνεμα τ γιον, ς κ το νο κπορευμενоν, ν δ τ Λγ ναπαυμενоν, κα ζων τος πσι παρεχμενоν, Пνεμα νομζομεν... λγος νευ πνεματος ξηρς οκ οδε προσρχεϑαι. Disputatio cum Herbano judaco. Patrol. curs. compl. ser. gr. tom. LXXXVI, p. 1 col. 625.

http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin...

1 Майевтика — повивальное искусство; этим именем Сократ называет свой метод в платоновском “Теэтете” (149–150). 2 “Роман о Сократе” — сборник (псевдо)писем Сократа и его учеников. Сборник составлен в эпоху поздней античности на основе сократической литературы. 4 Об отношении раннего христианства к античной литературе см. Kennedy G. A. Greek Rhetoric under Christian Emperors. Princeton Univ. Press. 1983. — Pp. 180–186. 5 От доникейского периода сохранились “Диалог с иудеем Трифоном” святого Иустина (II в.), “Пир” священномученика Мефодия Патарского (III–IV вв.); остальные сочинения священномученика Мефодия дошли в отрывках. От газских риторов V в. сохранились “Феофраст” Энея Газского и “О со­творении мира” Захарии Схоластика. О раннехристианском диалоге см. Hoffmann M. Der Dialog bei den christlichen Schriftstellern der ersten vier Jahrhunderte. Berlin, 1966. 6 Биографические сведения о святом мученике Иустине Философе со­дер­жат­ся в его житии (Ausgewдhlme Martyracten/Hrs. v. O. Gebracht. Leipzig, 1902. — SS. 18 ff), в “Церковной истории” Евсевия (IV, 16–18) и в его собственных про­из­ве­дениях. Из этих источников мы знаем, что святой Иустин Философ был уро­жен­цем Флавия Неаполиса (бывшего Сихема) в Самарии, по принятии кре­ще­ния жил в Риме и держал там школу; казнен был при Марке Аврелии (163–167). 7 Перевод выполнен по изданию: The Apologies of Iustin Martyr/An intr. by B. Gildersleeve. New York, 1904. 9 Речь идет о войне 132–135 гг., антиримском восстании в Палестине под предводительством Бар-Кохбы. 10 Перевод отрывков “Диалога с Трифоном” выполнен по изданию: Patrologiae cursus completus. Series graeca. T. 6. Cols. 472–800. 12 Буквальные совпадения с “Протагором” Платона исследованы в статье Keseling R. Iustin’s Dialog gegen Trypho (cap. 1–10) und Platon’s “Protagoras”//Rheinisches Museum fur Philosophie. Bd. 75 (1926). — SS. 223–229; близость речи старца к речи Диотимы в “Пире” Платона отмечена в статье Schmid W. Frьhe Apologetik und Platonismus. Ein Beitrag zur Interpretation des Proцms von Iustin’s Dialogs/ Festschrift Otto Regenbogen. Heidelberg, 1952. — SS. 177, 178); о заимствованиях из платоновского “Федра” пишет Гирцель (Указ. соч. Т. 2. — С. 369); влияние “Тимея” Платона устанавливает де Фрэ: De Fraye E. De l’influance du Time de Platon sur la theologie de Iustin Martyr. Paris, 1896.

http://pravmir.ru/dialog-iustina-i-dialo...

IV. Происхождение воззрения св. И. Дамаскина на исхождение Св. Духа и следы этого воззрения в творениях некоторых отцов и писателей церковных IV–VII веков (Обстоятельства, способствовавшие в IV в. раскрытию учения на исхождение Св. Духа, как на процесс, совершающийся совместно с рождением Сына; выражение этого взгляда в творениях Василия Великого , Григория Нисского , Дидима Александрийского , Феодора Кирского, Энея Газского. Грегенция Тафарского, Захария Метиленского и Максима Исповедника . Сопоставление учения и наиболее характерных выражений И. Дамаскина об исхождении Св. Духа с учением и выражениями его предшественников о том же предмете. Общий взгляд на учение восточных отцов об исхождении Св. Духа и переход к дальнейшему изложению) Раскрытое нами воззрение св. И. Дамаскина на исхождение Св. Духа, как на процесс, совершающийся совместно с рождением Сына, не было принадлежностью только этого св. отца; оно разделяемо было и другими отцами и писателями церковными, его предшественниками, и было им заимствовано у этих последних, как и весьма многое другое в его творениях. Как известно, И. Дамаскин был систематизатором богословских трудов отцов всего предшествующего времени. Творения его обнаруживают в нем обширное и тщательное изучение этих трудов, и в особенности тех из них, которые принадлежали знаменитейшим отцам и писателям церковным IV и V веков. Догматическое учение, заимствованное им из этих источников, он воспроизводит в своих творениях не только по мысли, но нередко даже в тех самых выражениях, в каких оно излагалось упомянутыми отцами. То же самое нужно сказать и относительно учения об исхождении, как процессе, совершающемся совместно с рождением Сына. В период, предшествующий Дамаскину, это учение встречается у довольно многих отцов и писателей церкви не ранее, впрочем, второй половины VI века. В первые три века христианства оно оставалось нераскрытым по недостатку поводов к тому. Поводы к раскрытию его явились лишь в VI веке. Поэтому и достаточно определенное его выражение мы встречаем не ранее этого века.

http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin...

Приведя оба эти выражения и осудивши их, Феодорит тем самым отверг представление о какой бы то ни было зависимости Духа от Сына по бытию, – так как он отвергал обе формулы, в каких только и могла выражаться эта идея, – и вместе с тем решительно поставил вопрос св. Кириллу Александрийскому : признает ли он такую (т.е. по бытию вообще) зависимость Духа от Сына. Известно, чем отвечал св. Кирилл на этот вопрос: он отвечал отрицанием того, будто Дух от Сына или через Сына имеет бытие, и признанием того, что он назвал Духа собственным Сыну только в смысле единосущия 197 . В отношении происхождения Духа от Отца, в отношении того, что Дух не от Сына и не через Сына имеет бытие, Кирилл оказался совершенно согласным, единомысленным с Феодоритом и со всеми теми епископами, от лица которых последний писал против Кирилла. Это было признано и самими противниками Кирилла. Прочитав послание Кирилла, в котором последний излагал между прочим и свое воззрение на отношения между Сыном и Св. Духом, Феодорит писал к антиохийскому патриарху Иоанну: «Ныне доставленное послание (Кирилла) украшается евангельским здравомыслием. Ибо, по нему, Дух святой не от Сына или через Сына имеет бытие, но от Отца исходит, называется же собственным Сыну, как единосущный с Ним» 198 . Итак, блаж. Федорит оказал большую услугу богословию точнейшим формулированием учения об исхождении Св. Духа, а своим спором с св. Кириллом немало содействовал разъяснению этого учения еще с отрицательной стороны, настойчивым проведением той отрицательной мысли, что по бытию Дух не зависит от Сына. Далее, воззрение на исхождение Св. Духа, как на совершающееся совместно с рождением Сына, встречаем совершенно ясно выраженным у писателя конца V века Энея Газского 199 . В его сочинении «Теофраст или диалог о бессмертии душ и воскресении тел» между прочим говорится следующее. «Отец существенно родил Слово, чтобы Оно, само будучи Словом и Умом, явило сущность и силу Отца, ... и совместно с рождением той же самой сущности извел Св. Духа, не по принуждению природы, но вследствие власти над силой.

http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010