| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АУГСБУРГСКОГО ИСПОВЕДАНИЯ АПОЛОГИЯ (лат. Apologia Confessionis Augustanae, нем. Apologia der Konfession), лютеран. вероисповедный документ (1531). После оглашения Аугсбургского исповедания на имперском сейме в Аугсбурге 25 июня 1530 г. представители ряда городов и монархов Германии объявили его исповеданием своей христ. веры. Имп. Карл V поручил католикам подготовить возражения. 12 июля И. Экк , оппонент М. Лютера , вручил императору «Ответ на Аугсбургское исповедание» (Responsio Confessionis Augustanae), более известный как «Папское опровержение» (Confutatio Pontificia), или Конфутация. Как и Аугсбургское исповедание, Конфутация состоит из 28 статей с теми же названиями. 1, 3, 9-й и 16-19-й артикулы Аугсбургского исповедания в Конфутации приняты без оговорок. Экк посчитал неправильным изложение вероучения католич. Церкви, данное в артикулах 24 («Христос Своими страданиями совершил воздаяние за первородный грех и учредил мессу как воздаяние за фактические грехи» - Conf. Aug. 24. 21) и 27, где сказано о том, что монахи, принадлежащие к орденам, считают, будто находятся в состоянии христ. совершенства (Conf. Aug. 27). По содержанию проч. статей Аугсбургского исповедания в Конфутации высказаны возражения, артикулы 6, 12 и 20-28 отвергнуты полностью. (Богословский анализ Аугсбургского исповедания, сделанный Патриархом К-польским Иеремией II в переписке с лютеран. богословами, см. в ст. «Аугсбургское исповедание» .) 3 авг. Конфутация была публично прочитана на сейме, Карл V потребовал, чтобы лютеране подписали ее в знак согласия, запретив, однако, публиковать текст (он был напечатан лишь в 1573). Лютеране отказались. Ф. Меланхтон, пользуясь записями, к-рые были сделаны его друзьями при чтении Конфутации, начал составлять развернутый ответ, за к-рым в дальнейшем и закрепилось название А. и. а. 20 сент. Меланхтон завершил 1-й вариант, но Карл V отказался принять текст и 22 сент. распустил сейм, объявив, что в диспуте победили католики, лютеранам же дал срок «для размышления» до 15 апр. 1531 г., после чего грозился применить против нераскаявшихся силу. В ответ по инициативе ландграфа Филиппа Гессенского 27 февр. 1531 г. представители 6 монархов и 10 городов (в т. ч. Магдебурга и Бремена) подписали хартию Шмалькальденской лиги о вооруженной защите евангелической веры. К назначенной дате вместо покаяния Меланхтон, располагая к тому времени текстом Конфутации, подготовил еще более обширный документ на лат. языке, тотчас переведенный Ю. Ионой на нем. язык и напечатанный. Затем А. и. а. была одобрена Лютером, в 1537 г. подписана лютеран. пасторами в Шмалькальдене как исповедание веры и с 1580 г. вошла как часть в Книгу согласия. |
| А. Церкви понимается в первую очередь в том смысле, что ее вероучение тождественно апостольскому во всей полноте и без искажений. Это предполагает верность основополагающему вероучительному принципу протестантизма sola Scriptura (лат.- только Писание). Характерно отсутствие самого понятия А. в Аугсбургском исповедании , Катехизисе М. Лютера и Шмалькальденских артикулах . А. Церкви в смысле посланничества ее в мир фактически сводится к проповеди Слова Божия. Основание Церкви святыми апостолами рассматривается только как факт церковной истории. Значение апостольского преемства как признака истинной Церкви прямо отрицается. При этом утверждается, что христ. служители несут точно такое же служение по своему содержанию и действенности, как и святые апостолы. Признается (хотя и не всеми протестант. богословами) Божественное установление самого института публичного служения, к-рое мыслится как тождественное апостольскому. «Служение Слова совершается по заповеди Божией и содержит в себе славные обетования» (Apol. XIII 11). Большинство авторов отрицает Божественное установление ординации (рукоположения) христ. служителей, к-рое мыслится только как призвание от общины на публичное служение. Ист.: 1 Клим; Vincent. Lirin. Common.; Hieron. Adv. Lucifer.; Iren. Adv. haer. III 1-4, 24, IV 24, V 20; Clem. Alex. Strom. VII; Сург. Carth. De eccl. unit. IV-XIII; idem. Ep. XXVII 1, LXIX 8-10, LXXVI 2-7, LII 1, 8, LV 14, LXXIII 7; Tertull. De praescript. haer. 20-22, 29-32, 38; Филарет (Дроздов), митр. Пространный Христианский Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М., 1911. О девятом члене; Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере. Члены 10, 11//Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. [Серг. П.], 1995. С. 157-164; Окружное послание Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам//Там же. С. 198-244; Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. М., 1996. С. 82-84. |
| Мы согласны с тем, что если лютеранин верит в учение, не предполагающее, что мертвые святые слышат нас, то такие молитвы представляются делом довольно бессмысленным — но даже здесь остаются «ангелы их на небесах» (Мф. 18:10), которые присутствуют в духовном мире, при этом служат Богу и наверняка кое-что слышат. И даже если сказать, что и ангелы — лишь благие идеи, исходящие от Бога, и тогда останется как минимум актуальной фраза Спасителя из притчи: «То, что вы сделали одному из наименьших Моих братьев, вы сделали Мне» (Мф 25:40). Если Спаситель принимает доброе служение людям за служение Себе, то может и молитвы святым принять на Свой счет. Ко всему прочему надлежит вспомнить, что учение о сне души не является догматом в лютеранстве, поэтому и не может восприниматься, как фундаментальное. «Святой слышит нас» — это утверждение, принимаемое на веру, а вера по сути своей доказательств не требует. Все это говорит о том, что молитвы ко святым — самое меньшее — дозволительны и не должны считаться однозначным заблуждением с точки зрения Священного Писания. Более того, если человек верит, что душа не умирает вместе с телом, не засыпает, но живет с Богом и сохраняет свои земные привязанности в Небесной Церкви, из этого логически следует естественность такого общения. АРГУМЕНТЫ ОТ ЛИЧНОСТНОГО ОБЩЕНИЯ Если же Небесная Церковь существует и она участвует в общении христиан во Иисусе Христе, есть весомый аргумент в пользу нашего утверждения. Аргумент этот строится на феномене личности и личностных отношений, в более узком смысле — на диалогическом персонализме. Еще протестантский шотландский епископ Уильям Форбс предположил, что практика молитвенного обращения ко святым вполне допустима, если под «молитвенными обращениями» подразумевать просьбу «помолиться вместе» . Подобно тому как мы просим наших родных помолиться и воспринимаем их за субъект, за другое «Я», точно так же и другие могли бы, не нарушая богословской интуиции собственной Церкви, просить святых о помощи и поддержке. Важно здесь — не рассматривать другое «Я» как объект, как «Оно». В возражение могут привести Шмалькальденские артикулы, утверждающие, что, поскольку молитвы Христу в тысячу крат лучше, чем молитвы святым, о которых даже неизвестно, где они, было бы странно лютеранам предпочитать менее полезное более полезному . Надо отметить, что эта аргументация строится в прагматическом направлении — действительно, если рассуждать о потенциальной выгоде, мы придем к тому, что молитва самому Богу более действенна, чем молитва святым, за счет могущества адресата молитвы. В такой парадигме Бог становится объектом, воздействуя на Которой, мы можем получить куда больше, чем воздействуя на умерших членов Церкви Христовой. Русский религиозный философ Н.А. Бердяев в «Я и мир объектов» отмечает следующее: «Перед объектом “я” всегда одинок и не выхожу из себя, но перед другим “я”, которое для меня есть “ты”, я выхожу из одиночества и вступаю в общение. Интуиция душевной жизни другого “я” есть общение с ним» |
| С 1528 г. в теологическом обиходе лютеране стали называть верой только «спасительную». Указание на это имеется в артикуле 20: «Здесь ведется речь не о той вере, какую имеют даже бесы и безбожники, к-рые тоже верят историям о том, что Христос страдал и восстал из мертвых (Иак 2. 19), но говорится здесь о вере истинной, что чрез Христа мы обретаем благодать и прощение грехов» (20. 23). «И дабы мы обрели такую веру, Бог установил проповедное служение, даровал Евангелия и таинства, коими, как средствами, сообщает Св. Духа, Который творит веру (там и тогда, где и когда желает) в тех, кто слушает Евангелие» (5. 1-2) (в противоположность анабаптистам ). Кто может быть таким служителем? «В церкви никто не должен ни учить публично, ни проповедовать, ни таинства преподавать без надлежащего призвания» (14. 1), однако, кто может считаться «правильно призванным» (rite vocatus), разъяснений нет: апостольское преемство фактически признается необязательным. К таинствам относят Крещение (9) и Причащение (Вечеря Господня; 10). «Подлинное Христово Тело и подлинная Христова Кровь под видами хлеба и вина... истинно присутствуют и в причастии преподаются и воспринимаются» (10.1). При этом не уточняется, что именно используется - квасной хлеб или опресноки (на практике обычно опресноки). В А. и. не заметны отличия лютеран. понимания причастия от католич. или правосл., они обозначились позднее. Признавая реальное и материальное присутствие Тела и Крови в Евхаристии, лютеране на основании 1 Кор 10. 16; 11. 28 отвергли догмат пресуществления (см. Транссубстанциация ). Артикул 22 обосновывает причастие под двумя видами, для клира и для мирян, ссылаясь на 1 Кор 11. 26. В артикуле 24 лютеран. евхаристическое богослужение именуется мессой, но отвергается понимание мессы как жертвы за проч. (кроме первородного) грехи на основании Евр 10. 14. Позднее лютеране констатировали, что термин «месса» неотделим от понимания причастия как жертвы, и в Шмалькальденских артикулах 1537 г. отказались от него. В А. |
| Папа Лев Х отвечал буллою, в которой осуждались сорок одно из положений Лютера и объявил августинского монаха отлучённым от церкви. Император Карл V повелел собраться сейму в Вормсе и потребовал Лютера на суд. Хотя «Вормским эдиктом» Лютер изгонялся из пределов империи, но курфюст Фридрих Саксонский приютил изгнанника и таким путём Лютер избег участи Гуса, Пражского и Савонаролы. После Лютера восстал Цвингли в Цюрихе, и за ним Кальвин в Женеве; эти два новатора тогда же откололись от Лютера и все последователи их и поныне составляют секту реформатов. Волнение, произведённое Вормским сеймом, вызвало крестьянскую войну, и Лютер написал сочинение «Против мужиков, убийц и разбойников», причём советовал князьям и дворянам убивать крестьян, как бешеных собак. Этим же временем, в Тюрингии, священник г. Цвикау, Фома Мюнцер, вместе с крестьянами, поднял знамя мятежа, проповедуя новое «христианское царство», с полным равенством состояний и имуществ. Движение распространилось по Голландии и Вестфалии и продуктом его появилась секта анабаптистов, т.е. перекрещенцев. В XVI же веке голландский священник Меннон основал секту меннонитов, отрицавших крещение младенцев, присягу и военную службу. Меннониты распространились из Европы по Америке. В Швейцарии вспыхнула война между кантонами, где полилась кровь католиков и новых протестантов. Цвингли был убит в сражении, а ученики и последователи его примкнули к кальвинистам. Когда Карл V решился совершенно подавить протестантство, то протестантские государства заключили оборонительный союз под названием Шмалькальденского, и в скором времени возгорелась шмалькальденская война, завершившаяся «Аугсбургским миром», обеспечивавшим свободу нового вероисповедания. Дальнейшая борьба между католичеством и протестантством носит название Тридцатилетней войны. В Англии религиозные антиримские движения начались со времени Генриха VIII. Там протестанты увеличились, не взирая на тяжелые преследования. После разрыва с Римом вышли в свет «шесть артикулов веры». При Эдуарде VI, протестантам было обеспечено свободное исповедание веры, а прежние 6 «артикулов» заменены 42 новыми. |
| Для протестантской или лютеранской ветви евангелической церкви такими символическими книгами служат: 1) малый катехизис Лютера (pro parochis et concionatoribus), 2) большой катехизис Лютера же, 3) аугсбургское исповедание, представленное императору Карлу V в 1530 г. курфюрсгом Иоанном саксонским, ландграфом Филиппом гессенским и др. и редижированное Меланхтоном, 4) апология аугсбургского исповедания, составленная в 1531 г. Меланхтоном на латинском языке и переведенная на немецкий Юстом Ионою, 5) артикулы учения, составленные Лютером в 1537 в виде ответа на возможные на будущем соборе вопросы (т. н. шмалькальденские артикулы). Для евангелическо-реформатской ветви символических книг, которые бы пользовались общим признанием, не существует; в отдельных странах получали обязательное значение: 1) гейдельбергский катехизис 1562 г. 2) бранденбургское исповедание 1614 г., 3) галликанское исповедание, представленное французскими гугенотами королю Карлу IX в 1581 г. Символические книги, сами по себе, юридического значения не имеют и к практике непосредственно не прилагаются; но с одной стороны они представляют собой предел, далее которого не должно переходить юридическое развитие разных деталей церковного устройства и управления, а с другой содержат в себе положительные общие принципы устройства, которые в особенности должны служить руководящими при обсуждении вопросов de lege ferenda. § 78. Церковные уставы (Kirchenordnungen) 823 Подробности церковного устройства и управления с XVI-ro уже столетия стали определяться особыми церковными уставами, Kirchenordnungen. Содержание их, впрочем, не одинаково. Одни из них содержат в себе так называемый agenda, т. е. богослужебные правила, или требники, функции духовной должности, управление церковным имуществом, дело призрения бедных и т. п. Другие церковные уставы дают предписания относительно того, как должна быть производима визитация церквей, и как должны быть прекращаемы замеченные при визитации злоупотребления. К третьему классу церковных уставов должны быть отнесены те, которыми регулируются устройство, компетенция и отправления консисторий. |
| В Шмалькальденских артикулах д-р Мартин пишет: «…как христиане и святые здесь, на земле, вы можете молиться обо мне, причем не только в одной, но во многих нуждах. Но по этой причине я не обязан поклоняться и взывать к вам [тебе] в молитвах, устраивать празднества, поститься, жертвовать, проводить мессы в вашу честь [служить] и уповать на вас в деле своего спасения. Действительно, я могу другими путями почитать, любить и благодарить вас во Христе» (часть II, артикул II, 27) Вспомним начало: «Взывание к святым является также одним из злоупотреблений антихристовых, противоречащих первому артикулу и наносящих вред учению Христову». Логическая связка выглядит крайне непоследовательной: я не обязан молиться святым, поэтому молитвы святым нужно запретить. Так ли это? Мы готовы согласиться, что, скорее всего, Мартин Лютер имел в виду требование взывать ко святым, исходящее от Церкви и подавляющее всякое инакомыслие в данном вопросе, а вовсе не саму практику, которую можно совершать и частным образом, и по согласию общины (что такое община, как не согласие частных людей, единомыслие в многообразии). Иначе как объяснить, что Лютер допускает столь необычный просчет? Не стоит забывать и того, что, когда человек молится святым во имя любви, он одновременно молится и Иисусу Христу, который есть сама Любовь (1 Ин. 4:16). Он может увидеть Господа и в том, кто ему близок «по духу», совместить такую молитву Богу с молитвой к умершему брату во Христе. Отчасти этот момент отождествления предвосхитил еще Иоанн Дамаскин, один из восточных монахов, когда сравнил Бога с царем, а святых — со слугами царя. Честью, воздаваемой усерднейшим слугам царя, воздается честь самому царю, поскольку их служение проистекает из царского авторитета . Суть «правильной» лютеранской молитвы ко святым именно в том, что она «несерьезна и не нужна», она спонтанна, личностна, не основана на официальных канонических списках и не навязана общецерковным авторитетом, каждый сам решает, как именно молиться — этим лютеранское почитание отличалось бы от традиционного православного или католического, где имеется литургическое «давление» на прихожанина в этой области. Православный или католик не может не призывать святых во время молитвы — он это делает или прямо, используя официальный молитвослов, или косвенно, во время литургических действий, одинаковых для всех общин. Фраза «я не молюсь святым» может привести к непониманию и отчуждению человека не только от общины, но и от самой Церкви. При этом существует весьма сомнительный взгляд на святых как на небесных покровителей определенных городов или географических мест. На фоне всего этого именно лютеранская модель взывания могла бы выглядеть оригинальной, избавленной от наслоений и исполненной духа немецкой Реформации. |
| Если же молитва обусловлена чисто эгоистической целью, тогда мы и правда должны, вслед за автором Шмалькальденских артикулов, усомниться в ее целесообразности. Но если дело не в прагматическом эгоизме, а в интенции на братское общение, тогда христианин, молящийся святым, делает лишь то, что проистекает из самой природы человека как существа социального, как «Я», способного раскрыть себя в сопоставлении с другим «Я», со многими и многими «Я», в том числе пребывающими ныне с Богом и в Боге. Молящийся, а вместе с ним и святой, внимающий ему, реализуют совет Апостола Павла, данный Филимону: «Итак, если ты считаешь меня своим сотоварищем, то прими его так, как принял бы меня». (Флм. 1:17) Подводя итог, необходимо заметить, что лютеране, которые обращаются ко святым с просьбами, уже существуют. Так, в немецкой традиции под влиянием богословия Генриха Хансена сформировался Высокоцерковный апостолат св. Ансгара, лютеранская организация, чей епископ, в частности, одобряет молитвенное взывание к Деве Марии . ЗАКЛЮЧЕНИЕ Вышесказанное отнюдь не подразумевает категорической необходимости в молитвах ко святым, с чем и полемизируют отцы Реформации. Молиться — право, а не обязанность верующего, и именно ради того чтобы это право сохранить, нужно блюсти его свободу в вопросе частных практик. Исходя из аргументов, которые были рассмотрены в статье, стоит хотя бы признать, что данная практика всего лишь богословски дозволительна для членов Лютеранской Церкви, не является «заимствованной» у католиков или православных и ни в коем случае не должна рассматриваться лютеранами как средство обретения спасения. Решать, следовать ей или не следовать, — это неофициальный вопрос, требующий неофициального ответа. На наш взгляд, предложенная практика молитвенного обращения к святым не только не стирает конфессиональных границ, поскольку оставляет за лютеранским взглядом его узнаваемые черты, но и помогает межконфессиональному диалогу и экуменическим связям. Лютеране и православные могли бы воспользоваться этим как почвой для диалога и сойтись в том, что касается их общей интенции — сохранения Церкви как кинонии (κοινωνα), совмещающей в себе и небесное, и земное. |
| чего объединение европ. протестантов осталось лишь частичным. Хотя М. считал успех переговоров значительным достижением, в идейном отношении он не воспринимал Виттенбергское соглашение как выражение собственных взглядов на Евхаристию и поддерживал его исключительно ради церковного мира. Объединение протестантов в рамках Шмалькальденского союза позволяло им вырабатывать совместные ответы на внешние вызовы как политического, так и религ. характера. Узнав о намерении папы Римского Павла III (1534-1549) созвать вселенский Собор католич. Церкви, лидеры Шмалькальденского союза обратились к лютеранским теологам с просьбой составить документ, в котором излагалось бы, в каких вопросах возможен компромисс между католиками и протестантами, а по каким вопросам уступки недопустимы. Этот документ, впосл. получивший известность как Шмалькальденские артикулы , был написан Лютером; М. принимал участие в работе над ним лишь как консультант. Во время собрания членов Шмалькальденского союза, к-рое проходило в Шмалькальдене с 10 февр. по 6 марта 1537 г., участники заседаний не стали рассматривать артикулы, т. к. созыв вселенского Собора не состоялся. Артикулы были лишь в частном порядке подписаны теми теологами, к-рые пожелали это сделать. М. был в числе подписавших артикулы, однако он присоединил к своей подписи оговорку относительно института папства. В ней М. отмечал, что «по человеческому праву» можно уступить папе Римскому главенство в Церкви, если он не будет препятствовать проповеди Евангелия. По поручению членов союза М. написал в Шмалькальдене трактат «О власти и первенстве папы» (De potestate et primatu papae tractatus; текст см.: BSLK. S. 469-498; рус. перевод: Книга согласия. С. 400-418). В этом сочинении М. опровергал аргументы, приводившиеся католиками в защиту учения о божественном происхождении папской власти, а также рассматривал многочисленные злоупотребления, связанные с институтом папства. М. заявлял, что власть папы Римского - это власть антихриста, угнетающего Церковь и преследующего проповедников истинного Евангелия. Отличие этих резких суждений от мнения, выраженного М. в подписи под Шмалькальденскими артикулами, вероятно, объясняется тем, что в 1-м случае М. говорил о папстве как о человеческом установлении и желал указать на возможность достижения компромисса по этому вопросу на планировавшемся вселенском Соборе, тогда как во 2-м случае он выражал общую позицию членов Шмалькальденского союза. На заседаниях в Шмалькальдене была подтверждена верность всех участников союза Аугсбургскому исповеданию; князья, делегаты и теологи подписали его вместе с присоединенными к нему «Апологией...» и трактатом М. «О власти и первенстве папы» (см.: BSLK. S. 497-498). Т. о., официальным вероисповеданием Шмалькальденского союза стали составленное М. Аугсбургское исповедание и примыкающие к нему документы, а не гораздо более резкие по тону и бескомпромиссные по содержанию Шмалькальденские артикулы Лютера. |
| 198 Ср.: Overbeck Fr. Christentum und Kultur. Gedanken und Anmerkungen zur modernen Theologie. Aus dem Nachlass hrsg. von C.A. Bernoulli. Basel, 1919. Например, S. 273: Богословы «в лучшем случае являются посредниками христианства в этом мире, и именно поэтому в действительности никто не питает к ним ни малейшего доверия, даже в том случае, если ситуация складывается таким образом, что существует резон всё же им доверять, как это происходит в наше время. Однако в любом случае они остаются лишь посредниками – людьми, питающими обоснованное недоверие к самим себе…». 199 Возможна, указание на движение выхода из Церкви, которое возникло после Первой мировой войны (ср.: Haack Н. G. Die evangelische Kirche Deutschlands in der Gegenwart. Berlin, 1929. S. 107–114). «В полной мере можно осознать это послевоенное движение выхода из Церкви на примере того потрясающего факта, что в период с 1919 по 1922 г. только в Германии от Евангелической Церкви отошло 931 146 человек» (S. 110). 200 Принуждение к следованию определенным письменным исповеданиям веры было в XIX в. в Швейцарии отчасти официально упразднено, а отчасти существенно ослаблено. С тех пор формулировки исповеданий встречаются только в водных главах церковных уставов. См. по этому поводу статью Барта: Barth К. Die kirchlichen Zustände in der Schweiz//Barth К. Vorträge und kleinere Arbeiten 1922–1925. S. 14–38. 201 Преамбула, сформулированная конституционной комиссией Евангелической Церкви старопрусского союза (издана в: Catholic world. Jg. 36. 1922. Sp. 228), стала в 1922 г, предметом ожесточенных дискуссий между различными церковными группировками. Принятая в третьем чтении 29 сентября 1922 г. формулировка преамбулы «К основному закону Евангелической Церкви старопрусского союза» гласит: «В согласии с наследием отцов евангелическая земельная церковь старой провинции Пруссия утверждается на данном в Священном Писании Евангелии Иисуса Христа, Сына живого Бога, распятого за нас и воскресшего. Главы Церкви, и признает непрерывное действие ее исповеданий: апостольского и других исповеданий древней Церкви, Аугсбургского исповедания, апологии, Шмалькальденских артикулов, малого и большого катехизиса Лютера в лютеранских общинах, Гейдельбергского катехизиса в реформатских общинах, а также других исповеданий, там, где они имеют силу» (цит. по : Kupisch К. Quellen zur Geschichte des deutschen Protestantismus 1871 – 1945. Quellensammlungen zur Kulturgeschichte, Bd. XI. Göttingen; Berlin; Frankfurt, 1960. S. 146–147). |
|
|
