| Иисус Христос являет милосердную заботу Бога о людях в образе Пастыря, ищущего пропавшую овцу ( Лк.15:4–7 ), а по окончании Своей земной жизни Он поручает избранным Им Самим апостолам пастырское служение в Церкви. Иисус Христос приходит на помощь овцам, не имеющим Пастыря ( Мф.9:36 ; Мк.6:34 ). Спаситель говорит о Себе, что Он послан к погибшим овцам дома Израилева ( Мф.15:24; 10:6 ). Малое стадо ( Лк.12:32 ) учеников, Им собранных, являет собой прообраз эсхатологической общины, которой обещано царство святых Всевышнего, царство Которого – царство вечное ( Дан.7:27 ). Он предвещает им гонения: Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков ( Мф.10:16 ), они будут искушаемы ложным учительством: Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные ( Мф.7:15 ). Словесное стадо будет рассеяно, но Пастырь, после того как Он будет поражен, вновь соберет его в Галилее ( Мф.26:31–32 ). Святые писатели Нового Завета представляют Иисуса Христа как Пастыря овец великого ( Евр.13:20 ), Пастыреначальника ( 1Пет.5:4 ), Пастыря и Блюстителя, Который вернул заблудшие души, исцелив их Своими ранами ( 1Пет.2:24–25 ). Наконец, в Откровении Иоанна Богослова Христос – Агнец становится Пастырем, ведущим на живые источники вод ( Откр.7:17 ) и поражающим отступников мечом и жезлом железным ( Откр.19:15 ). В Евангелии от Иоанна эти разрозненные образы складываются в величавую картину, где Церковь показана живущей под водительством Единого Пастыря (10:1–16). Иисус Христос открывает Себя как единственного посредника, дверь, через которую входят к овцам и выходят на пастбище. Он один передает пастырскую власть апостолам. Он один дает жизнь при полной свободе входа и выхода (ср. Числ.27:17 ). Существование Церкви основано на взаимном знании Пастыря и овец, на взаимной любви, которая в свою очередь основана на любви, объединяющей Отца и Сына. Наконец, Иисус Христос – совершенный Пастырь, потому что Он полагает жизнь Свою за овец. Он не только поражен ( Мф.26:31 ), Он Сам полагает жизнь Свою ( Ин.10:18 ; рассеянные овцы, которых Он собирает, приходят и из двора Израилева, и от языческих народов. Единое стадо, таким образом собранное, едино навеки, так как любовь всемогущего Отца оберегает его и обеспечивает ему Жизнь Вечную ( Ин. 10:27–30 ). |
| 46-28. 5), затем приводятся вычисления возраста Исаака и Иакова, рассказ о женитьбе Иакова на Лии и Рахили (Быт 29. 15-30), перечисляются дети Иакова, включая Дину (Быт 29. 31-30. 23), указывается общее число лет пребывания Иакова в Харране, упоминается перемена имени и борьба Иакова с ангелом Божиим (Быт 32. 24-32), вычисляется возраст детей Иакова, когда он пришел в Сихем (Быт 33. 18), и возраст патриархов, когда была обесчещена Дина (Быт 34), также рассказывается о видении в Вефиле (Быт 35. 9-15), о рождении Вениамина (Быт 35. 16-21), о возвращении Иакова к Исааку (Быт 35. 27), о возрасте патриархов, о различных обстоятельствах жизни патриарха Иосифа (Быт 37 и сл.), вычисляется общее число лет пребывания патриархов в Ханаане (215 лет) и возраст патриархов при переходе в Египет. За подведением итогов хронологических вычислений следует генеалогия колена Левиина (до Аарона и Моисея) (Исх 6. 16-20) с указанием возраста и дат рождения детей. В 3-м фрагменте ( Euseb. Praep. evang. IX 29. 1-3) рассказывается об убийстве Моисеем египтянина, о его браке с Сепфорой (Исх 2. 15-25) и о ее происхождении (была ли она «женой-эфиоплянкой» (Числ 12. 1) или происходила от Авраама и Хеттуры). Этот фрагмент встречается также в Пасхальной хронике , у Льва Грамматика и Георгия Кедрина. В 4-м фрагменте ( Euseb. Praep. evang. IX 29. 15) приводится рассказ о чуде при водах Мерры (Исх 15. 22-27). В 5-м ( Euseb. Praep. evang. IX 29. 16), также анонимном, рассматривается вопрос о том, откуда у евреев появилось оружие при исходе из Египта, если они собирались лишь помолиться (Исх 13. 18; 17. 8-13). По мнению Д., они взяли его у бежавших египтян. Еще один фрагмент сохранился у Климента Александрийского в «Строматах» ( Clem. Alex. Strom. I 21. 141. 1-2). Климент приводит название труда Д. Х. и пересказывает его основные хронологические расчеты для периода от пленения Самарии (722 г. до Р. Х.) до взятия Иерусалима (586 г. до Р. Х.) (по расчетам Д. Х.- 128 лет и 6 месяцев), от падения Самарии до правления Птолемея IV (573 года и 9 месяцев), от падения Иерусалима до правления Птолемея (338 лет и 3 месяца). |
| – Дух Божий, открывающий Израилю пути спасения, например: Чис. 11:25 ; Суд. 3:10 ; 1Цар. 10:10 ; Ис. 63:14 . – дух жизни – жизненная сила человека и прочего творения, например: Быт. 6:17,7:15,35:29 ; Суд. 15:19 . – служебный дух, добрый или злой, посылаемый или попускаемый Богом для определенного дела, например: Чис. 5:14 ; 1Цар. 16:14–16,23 ; 1Пар. 12:17 ; Ис. 11:2 ; Ос. 4:12, 5:4 . – дух человеческий, приемлющий от внешних духовных действований, например: Быт. 41:8 ; Втор. 2:30 ; Суд. 8:3 ; 3Цар. 21:5 ; 1Пар. 5:26 ; Пс. 105:33 ; Прит. 20:27 . Рассмотрим развитие этих образов 15 в различные исторические периоды Израиля, придерживаясь следующего порядка: Пятикнижие, исторические книги и пророки. Пророки, в свою очередь, рассматриваются в следующем порядке: до вавилонского пленения и после. Затем рассмотрим традицию учительных книг. 1.1. Пятикнижие 16 Ягвист (J) датируется периодом X – начала IX века до Р. X. 17 . Ключевым для иудейской антропологии является Быт. 2:7 , где «дыхание жизни» (LXX: πνο ζως) выражено не термином ruach, но близким ему по смыслу neshama, означающим жизненную силу божественного происхождения, которая животворит безжизненное материальное тело. Иоанн Брек замечает, что в Быт. 3:8 , где говорится о прохладе (ruach) дня, термин ruach используется для описания чисто природного феномена, сопровождающего движение и жизнь сотворенного мира, и это место является уникальным 18 . Обычно же в ВЗ ruach поддерживает жизнь и сопровождает божественные действия в истории Израиля, в том числе и через явления природы: Быт. 8:1 ; Исх. 10:13, 19 ; Числ. 11:31 ;З Цар. 19:11; Пс. 77:26, 134:7, 148:8 . Другое действие Духа – вдохновляющее, так, например, ruach-Elohim вдохновляет Иосифа на толкование снов фараона (см.: Быт. 41:38 ), Валаама, слышащего слова Божий, – на произнесение притчи (см.: Числ. 24:2 ). Здесь мы уже сталкиваемся с концепцией Духа как посредника Слова. Слово Божие промышляет о Своем творении посредством Духа, Который животворит тварь, а Дух исполняет Свою миссию в мире через Слово в пророчестве и откровении. Эта близость и соучастие, заметные в ветхозаветной традиции, отражаются в более поздней богословской традиции, провозглашающей различие Слова и Духа в ипостасном бытии, но единство их по сущности 19 . |
| Более естественно предположение, что многие ветхозаветные книги первоначально писались на так называемом пергаменте или обделанной коже. По свидетельству историков, в Азии с древнего времени употреблялся для письма пергамент. По Геродоту, у финикийцев употреблялась кожа для письма и от них этот материал письма перешел к грекам. Это письмо, говорит Геродот, было древнего происхождения – απ του παλαιο и употребительно в Малой Азии (V, 58). По свидетельству Диодора, в Персии, у киприйцев и лакедемонян употреблялись для письма кожи. Плиний приписывает изобретение пергамента Евмену 2-му, царю пергамскому (197–150 гг. до Р. Хр.), но неверно, потому что он гораздо ранее употреблялся в Персии и Ионии (Геродот V, 196). Очень возможно, что евреи воспользовались этим удобным и прочным материалом. Еврейское слово книга – от глагола стричь, брить, снимать волосы (особ, в сирском языке с таким значением употребляется этот глагол и от него производное – бритва), – означает очищенный от волос материал, т.е. кожу. По закону Числ.5 священник должен написать клятву обвиняемой в прелюбодеянии жены и изгладить ее в воде обличения. Этот закон можно было исполнить, если писать слова на коже, не портившейся от воды, чернилами, которые могли разойтись в воде. Кроме столь прочного материала у евреев употреблялся и более слабый – папирус или листья египетского тростника. Если он был более слаб, то и более легок для переноски и хранения. Из Иер.36 видно, что свитки книжные могли легко гореть на жаровне. Пергамент, конечно, не мог так гореть, а папирус мог. Папирус был очень употребителен в древнем мире у финикиян, египтян, римлян и др. Но употребительный у вавилонян и ассирийцев материал – глиняные таблички – в Библии неизвестен, хотя впоследствии у талмудистов, думают, употреблялся очень нередко. В египетских саркофагах находят полотняные свитки с иероглифами. Может быть и у евреев употреблялось полотно для письма. Листы пергамента, папируса или полотна свертывались на скалку и назывались свитками ( Пс.39:6 ). И доселе у евреев употребляются пергаментные и папирусные свитки, особенно в синагогах. При употреблении описываемых свитков, для прочтения написанного нужно не «раскрывать книгу» как у нас, а «развертывать» свиток ( Ис.34:4; 37:14 ; Иов.31:35–36 ; Иер.36:18–23 ) и по прочтении не «закрывать», а «свертывать» его ( Ис.34:4 ; Апок.6:14 ). Писание производилось разным способом. На камнях и металлах вырезывали надписи железным резцом ( Иов.19:24 ; Иер.17:1 ); на табличках писали грифелем; на пергаменте, папирусе и полотне кисточкой или тростниковой палочкой ( Пс.44:2 ). Таблички для письма натирались воском, камни и металл обделывались и полировались, а для кожи и папируса употреблялись чернила ( Числ.5:23 ; Иер.36:18 ). Писцы весь свой материал носили в особом ящике ( Иез.9:3–11 ). У писцов был особый нож, которым можно было обрезывать листы свитка ( Иер.36:23 ). |
| ( Мф.13:31 ) 14 . Растение упоминается только в Новом Завете и употреблено в смысле зёрен самой малой величины. Это растение свойственно как Палестине, так и Европейским странам. В Евангелии от Матфея ( Мф.13:31 ) горчичное зерно изображено вырастающим до высоты дерева, так что птицы укрываются в ветвях оного. Тропическое горчичное зерно (Salvadora persica) собственно не растёт в Святой земле, хотя и встречается в окрестностях Мёртвого Моря. Гофер ( Быт.6:14 ) 15 – это Еврейское название дерева, употреблённого при построении Ноева ковчега, и нигде более не упоминаемое в Библии. Под сим названием некоторые разумели кедр, кипарис, ель, но без достаточных оснований. Дерево гофер было очевидно очень твёрдое и не гниющее. Гранатовое яблоко ( Числ.20:5 ; Втор.8:8 ) 16 – один из самых приятных плодов Египта, обещанный в числе других плодов в благословение Божие в Палестине. На этот плод часто указывается в Библии, и его обилие свидетельствуется частым упоминанием слова риммон, как название различных мест и города. Это кустообразное дерево с кроваво-красными цветами и шарообразным плодом, заключающим в себе множество семян в красной сочной оболочке, из которой изготовляются различные освежительные напитки ( Числ13:24 ; Песн.8:2 ). Внутренняя часть плода употреблялась в качестве лекарства стягивающего и для смягчения кожи. Плоды гранатового дерева служили образцом для украшений, как, например, одежд первосвященника ( Исх.28:33 ) и в зодчестве для украшений храма ( 3Цар.7:18 ). Как половинки гранатового яблока ланиты твои под кудрями твоими ( Песн.4:3 ), говорит Таинственный Жених своей Возлюбленной в книге Песнь Песней. Дерево благовонное ( Откр.18:12 ) 17 – небольшое дерево видом похожее на кипарис. Растёт преимущественно в Атласских городах Африки. Римляне называли его лимонным деревом. Римляне давали громадную цену за предметы роскоши, сделанные из этого дерева; также высоко ценятся сосуды и блюда, изготовляемые из него в настоящее время в Аравии. Дуб (каменный) ( Ис.44:14 ) 18 . Обозначенное слово встречается в Библии только однажды, именно в указанной цитате – в значении материала для делания идолов. По мнению некоторых, это есть не что иное, как каменный дуб (quercus ilex), названный так за свою особенную твёрдость и крепость. Растёт на Ливанских горах. Дыня |
| Господь вверяет овец Своей паствы Своим служителям, ведет их рукою Моисея и Аарона ( Пс.76:21 ) и, чтобы не осталось общество Господне, как овцы, у которых нет пастыря, Он после Моисея указывает на Иисуса Навина как на нового вождя ( Числ.27:15–20 ). Он берет Давида от дворов овчих, чтобы дать ему пасти Свой народ. Однако звание пастыря никогда не применяется прямо к царям Израилевым, хотя роль пастырей и приписывается им ( 3Цар.22:17 ; Иер.23:1–2 ; Иез.34:1–10 ); оно дается только Судьям ( 2Цар.7:7–12 ), народным вождям ( Иер.2:8 ) и князьям народов языческих ( Иер.25:34 ; Наум.3:18 ; Ис.44:28 ). Это наименование как бы приберегается для Нового Давида; так оно становится одним из образов эсхатологической надежды. Таково благовествование ветхозаветных пророков: в последние времена Господь вновь возьмет на Себя водительство Своим стадом и поручит его Мессии. По жестокосердию своему пастыри Израиля проявили неверность своему предназначению. Они сделались бессмысленными и не искали Господа ( Иер.10:21 ) и отпали от Него ( Иер.2:8 ), заботясь не о стаде, а о самих себе ( Иез.34:3 ), разгоняют овец ( Иер.23:1 ). Всех пастырей твоих унесет ветер, – пророчествовал Иеремия (22:22). По словам пророков, Господь возьмет в руки Свое стадо ( Иер.23:3 ), соберет его, возвратит Израиль на пажить его ( Иер. 50, 19 ) и там будет охранять его ( Иер.31:10 ; Иез.34:11–22 ). Затем Он даст им пастырей по сердцу Своему, которые будут пасти с знанием и благоразумием ( Иер.3:15 ) и они уже не будут бояться и пугаться, и не будут теряться, говорит Господь ( Иер.23:4 ). Наконец, согласно пророку Иезекиилю, будет только один Пастырь, Новый Давид (34:23–24, 30–31). Пастыри общины и после плена не отвечают ожиданию Господа, и пророк Захария снова начинает их обличать, возвещая судьбу грядущего Пастыря. Этих неверных пастырей Господь посетит в гневе Своем ( Зах.10:3; 11:4–17 ) и накажет Израиль за отвержение Мессии ( Зах.13:7–9 ). Обетование о Добром Пастыре исполнилось с приходом в мир Сына Божия, Господа Иисуса Христа. В то время о пастухах судили по-разному. Поскольку в силу своей кочевой жизни они не имели возможности соблюдать Закон, некоторые приравнивали их к ворам и убийцам. Однако именно внфлеемские пастухи были удостоены чести оказать гостеприимство Святому семейству, которое нашло приют в яслях, принадлежавших им. Им, простым пастухам, первым была возвещена благая весть ( Лк.2:8–17 ). |
| В., даваемая Богом, не абсолютна: она ограничивается моральными обязательствами; отправление ее смягчается законом, определяющим даже права рабов (Исх 21. 1-6, 26-27; Втор 15. 12-18; Сир 33. 31-33; 7. 22-23). В частности, В. отца над детьми должна иметь целью их воспитание (Притч 23. 13 и слл.; Сир 7. 25-26). В. у ветхозаветных евреев Законы, по к-рым жил союз колен Израилевых, не предусматривали сосредоточения В. в одних руках. Прор. Моисей, др. пророки и священники - посланники Божии, посредники между Богом и людьми - призваны были сделать Израиль «царством священников и народом святым» (Исх 19. 6), они представляли В. духовную. В то же время Израиль как гос-во имел теократическую политическую организацию: В. старейшин, помогающих прор. Моисею надзирать за народом (Исх 18. 21 слл.; Числ 11. 16-17, 24-30; Иф 4. 8), духоносных вождей, как Иисус Навин и судьи, и В. царей. Завет народа с Богом связал обе В. между собой, подчинив политическую духовной. Но между носителями двух видов В. на земле - царями и совр. им пророками - возникали конфликты: Саула с прор. Самуилом (1 Цар 13. 7-15; 15), Ахава с прор. Илией (3 Цар 21. 17-24). Пророки были призваны разоблачать отступничество царей (2 Цар 12 слл.; 3 Цар 18. 17-18; Иер 26. 1 слл.). Однако В. и в народе, к-рый избрал Бог, была подвержена соблазну злоупотреблений. По суду Божию Израильское царство погибло, народ подвергся пленению (722 г. до Р. Х.). Иудейское царство Бог пощадил ради обетования, данного царю Давиду , мужу по сердцу Господню (1 Цар 13. 14), об устроении дома ему (2 Цар 7. 11) - обетования, ставшего основой мессианских ожиданий. Но Божий суд исполнился, когда безбожие распространилось и в Иудее: в 587 г. до Р. Х. Иерусалим и храм были разрушены Навуходоносором, иудеи уведены в плен в Вавилон. Возвратившиеся из плена евреи (после 538 г. до Р. Х.) обращаются к изначальной теократии. Различие между духовной и политической В. становится еще более явным: политическая В. принадлежит чужим царствам, евреи находятся в подданстве у них (Иф 4; 3 Макк 2. 19 слл.). Позднее, когда в 140 г. до Р. Х. Симон из рода Маккавеев (совр. наименование - Хасмонеи) был провозглашен наследственным первосвященником и царем, произошло объединение религ. и политической В. Однако в 69 г. до Р. Х. между представителями рода Маккавеев Гирканом II и Аристовулом II началась борьба за В. Гиркан был первосвященником, в руках Аристовула находилась политическая В. Борьба продолжалась до 63 г. до Р. Х., когда вмешались римляне, захватившие Иерусалим. Народ израильский вновь оказался под В. язычников. Понятие о В. в Новом Завете и Свящ. Предании |
| Генеалогия потомков М. в 1 Пар 7. 14-18 начинается с сыновей М.- Асриила и Махира, к-рый был рожден от наложницы-арамеянки и как первенец рода играл особую роль в истории колонизации Заиорданья. Сын Махира Галаад имел 6 сыновей, к к-рым восходят столько же «поколений» внутри рода (Числ 26. 28-32; Нав 17. 1, 2). В Свящ. Писании род Махира представлен как главный род колена М. (Нав 17. 1). Ввиду значимости Махира его упоминание в контексте Суд 7. 14 некоторыми исследователями рассматривалось как одно из древнейших наименований колена М., чье основное название было введено уже после появления у колена обширных владений, когда возникла необходимость в более нормативном термине в процессе формирования системы израильских племен ( Gottwald. 1979. P. 451; Нот. 2014. С. 79, 109). Др. исследователи считают упоминание особой роли Махира свидетельством возросшего конфликта за власть как между родами внутри колена М., так и с соседями ( Geus. 1992. P. 494). В повествованиях, связанных с завоеваниями Ханаана, особым образом отмечаются представители колена М. (Нав 17. 14-18; Суд 7. 24 - 8. 3), многие из к-рых отличались воинственным духом. Одним из самых выдающихся представителей этого колена был судья Гедеон (Суд 6. 15). Храбрость и воинская доблесть представителей колена М. упомянуты в повествовании о борьбе царя Давида за трон (1 Пар 12. 19-22; 12. 31, 37-38). В эпоху разделенного царства колено М. составило костяк Израильского царства, где сохранилось предание об отдельных благочестивых членах колена М., перешедших в Иудейское царство при царе Асе из-за идолопоклонства на их территории (2 Пар 15. 9-15). В рассказе о централизации культа во время религ. реформы иудейского царя Езекии говорится, что отдельные благочестивые представители колена М. прибыли в Иерусалим на празднование Пасхи, после к-рого участвовали в разрушении языческих идолов на своей земле (2 Пар 20; 30. 11). В пророчестве Иезекииля о новом мессианском царстве колено М. получает свой удел между землями колен Неффалима и Ефрема (Иез 48. 4, 5). В Книге прор. Исаии противостояние М. с Ефремом представлено в виде ужасающей картины насильственного самоуничтожения, предсказывающей падение Северного царства (Ис 9. 19). Как один из собирательных образов Израильской земли колено М. упоминается в поэтических текстах (Пс 59. 9; 107. 9). |
| 17). Здесь понятие общины выступает в сакральном значении. К. как теократическая община часто обозначается выражением (Нав 8. 35; в общей сложности 10 раз в ВЗ) или (Числ 16. 3; в общей сложности 10 раз в ВЗ). Сакрализованное употребление термина неразрывно связано с конкретно-национальным пониманием К., но это не исключает употребления понятия К. в религиозном смысле по отношению ко всем, кто готовы принять истинного Бога («собери ( ) народ… и пришельцев твоих ( ), которые будут в жилищах твоих, чтоб они слушали и учились, и чтобы боялись Господа, Бога вашего, и старались исполнять все слова закона сего» - Втор 31. 12). Т. о., К. означает всю совокупность народа («…пред всем собранием Израиля, и женами, и детьми, и пришельцами, находившимися среди них» - Нав 8. 35; ср.: Втор 12) и соотносится со словом (см.: Нав 18. 1: «Все общество сынов Израилевых ( ) собралось ( ) в Силом...»). В то же время в Лев 4. 13 понятия и четко противопоставлены: «Если же все общество Израилево ( ) согрешит по ошибке, и скрыто будет дело от глаз собрания ( )…» Возможно, обозначает здесь часть общества ( ), наделенную судебными полномочиями. В этом случае знаменательна параллель между Лев 4. 17 и Иез 16. 40; 23. 46, где термин К. ( ) напрямую связан с указанием на выполнение судебных функций. Такое же ограничение значений слова «кагал» следует принять и для Втор 19, где приводится перечень ограничений при вхождении в «общество Господне» ( ), связанных как с телесными недостатками, так и с родословной человека. Тем не менее в Свящ. Писании К. не выступает в роли конкретной общественной орг-ции с четко определенными функциями. Убедительным представляется разграничение и связанное не с количественным и качественным, а с функциональным различием этих понятий: К. ( ) - это община ( ), созванная по к.-л. конкретному случаю (TDOT. Vol. 12. P. 554). Такое разграничение подтверждается наиболее частой формой перевода термина в LXX - κκλησα - от глагола κκαλω - созывать. |
| Конечно, поэзия человеческого самосознания и “священной истории” творилась не на пустом месте; генетически она была связана с материалом первобытного мифа природы. В чертах личного Бога Яхве остается кое-что от образа стихии. Иногда Его ярость может обернуться пыланием огня: Яхве был разгневан, Его гнев воспылал, и огонь Яхве возгорелся среди них, и пожрал край стана (см. Чис 11:1 ). В огне является Яхве народу на Синае, и от этой горы идет дым, как от печи ( Исх 19:18 ). Другая стихийная метафора Яхве – ветер. Для органического взаимоперехода личностного и стихийного в этой системе образов характерно встречающееся уже в библейском рассказе о сотворении мира и затем в других текстах словосочетание ya x “руах Элохим”; это всеобъемлющее “дуновение Бога”, веявшее над первозданным хаосом, далеко не всегда есть только “дух” в спиритуалистическом понимании. В конце концов, в книге Чисел ( Числ. 11:31 ) мы читаем, что это “дуновение” подхватывает стаю перепелов и несет их от моря в пустыню, так что речь идет о порыве ветра; и все же это никоим образом не “просто” ветер, но безусловно также и некое проявление “духа” Яхве, Его приход к людям, сообщающий людям дар пророчества (как это происходит чуть выше в той же главе книги Чисел). И так во всем: гнев Яхве и пылание исходящего от Него огня, порывы Его воли и порывы вихря, разительность Его слова и грохотание грома (описанного как глас Яхве в псалме 17 ( Пс.17 )) – это единый и нераздельный образ, по-своему чрезвычайно конкретный, хотя конкретность эта не имеет ничего общего со статуарной телесностью греческих олимпийцев. Было бы грубой ошибкой против историзма понимать стихийные черты явлений Яхве как рассудочную аллегорию для “чисто” трансцендентального содержания, но не меньшей методологической ошибкой было бы сводить к ним весь образ и не видеть принципиального различия между этим образом и фигурами природной мифологии. В конце концов, связь облика Яхве со стихиями огня и вихря, то есть с теми стихиями, которые наиболее динамичны и наименее “вещественны”, не отрицает, а наглядно утверждает личностную, волевую сущность Яхве. Напротив, тяжеловесная косность земли дальше от Него; поэтому у Яхве нет на земле места, с которым Он был бы существенно связан – в отличие от западно-семитских локальных богов (“ваалов”), самые имена которых включали обозначение принадлежащей им местности (Ваал Пе’ор – ‘Господин Пеора’, Мель-картх – ‘Царь Города’). И у Яхве также были Свои святые места, по преимуществу горы – Синай, Гермон, Кармил, Сион; но Библия упорно подчеркивает, что настоящая сущность ее Бога не привязана к этим локальном точкам. Яхве – скиталец, свободно проходящий сквозь все пространства и по сути Своей бездомный, как символизирующая Его стихия ветра: |
|
|
