| Заповедь об отделении Д. прямо не отменяется, но и не предписывается. Господь обличает книжников и фарисеев, к-рые дают Д. «с мяты, аниса и тмина», за то, что, исполняя мельчайшие предписания Закона Моисеева, они оставили самое главное в нем - «суд, милость и веру» (у евангелиста Луки - «суд и любовь Божию»),- говоря, что «сие надлежало делать и того не оставлять» (Мф 23. 23; Лк 11. 42). Характерно, что отделение Д.- это то, чем гордится фарисей из притчи (Лк 18. 12). В Посланиях ап. Павла нет прямых упоминаний о церковной Д. Однако ап. Павел неоднократно писал о возможности и необходимости материального обеспечения служащих Церкви (1 Кор 9. 13-14) и об обязанности заботиться о нищих и помогать бедным общинам (1 Кор 16. 1; Гал 2. 10). Не устанавливая никаких норм, ап. Павел призывал христиан жертвовать добровольно, «по расположению сердца» (2 Кор 9. 7), сколько «позволит состояние» (1 Кор 16. 2). Ранняя Церковь О регулярных приношениях в пользу нуждающихся и служителей сообщают мн. раннехрист. авторы (Didache. 4. 6-8; 13. 1-7, где упом. не только плоды земли, но и деньги; Iust. Martyr. I Apol. 67; Orig. In Ios. 17. 3). Однако долгое время Д. рассматривалась как иудейский обычай ( Iren. Adv. haer. 4. 18. 2), превзойденный христианством и оставшийся в прошлом ( Orig. In Num. 11. 2). Поэтому есть основания предполагать, что по крайней мере до нач. III в. регулярной практики отделения Д. в Церкви не было. Но уже в сер. III в. св. отцы высказывали сожаления в связи с тем, что по причине оскудения веры христиане не хотят даже 10-ю часть своего имущества передать Церкви для раздаяния неимущим ( Cypr. Carth. De unit. Eccl. 1. 26). Впервые о необходимости отделения Д. в пользу Церкви и клира говорится в Дидаскалии апостолов . Объяснением этой практики служат рассуждения о том, что «декада» означает имя Божие, поскольку имя Иисус начинается с евр. буквы «йод» (или греч. «йота»), имеющей числовое значение «10» (Didasc. Apost. IX; ср.: «десятина спасения, начало имени Иисусова» в Const. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание МАРТИРОЛОГ [Лат. martyrologium; от греч. μρτυς - свидетель, мученик и λγος - слово, повествование, книга], богослужебная книга Римско-католической Церкви, в которой указаны дни памяти святых и др. праздники, приведены краткие сведения о них. Понятия «мартиролог» и «календарь» не всегда различались. Как правило, для периода до IX в. под календарем подразумевается перечень праздничных дней определенной христ. общины или еп-ства, под М.- сводный список дней памяти святых всего мира. Слово «мартиролог» впервые использовал Беда Достопочтенный († 735), к-рый назвал среди своих сочинений «мартиролог со днями памяти святых мучеников» (martyrologium de natalitiis sanctorum martyrum diebus - Beda. Hist. eccl. V 24). В ранних М. указывали только имя святого и его чин (мученик, епископ и т. д.), место его подвига или почитания. После распространения «исторических» М. в эпоху Каролингов особенностью этого жанра стало наличие кратких сказаний о святых («историй»; см.: Dubois. 1978. P. 16-17; Aigrain. 2000. P. 11-12). Происхождение М. Происхождение М. связано с раннехрист. обычаем поминовения мучеников. В Мученичестве Поликарпа (CPG, N 1045), составленном, вероятно, во 2-й пол. II в., впервые упоминается о праздновании «дня рождения» мученика на месте его погребения. По свидетельству Киприана Карфагенского, в сер. III в. в рим. Африке было принято записывать дни памяти казненных и умерших в заключении христиан для ежегодного литургического поминовения (oblationes et sacrificia ob conmemorationes eorum - Cypr. Carth. Ep. 12. 2; ср.: martyrum passiones et dies anniuersaria commemoratione celebramus - Ibid. 39. 3). О церковном праздновании памяти мучеников с Евхаристией, пением гимнов и псалмов, благотворительными трапезами и раздачей милостыни говорится в «Речи перед собранием святых» имп. Константина Великого ( Eusebius Werke. Lpz., 1902. Bd. 1/Hrsg. I. A. Heikel. S. 171; см.: Delehaye. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДЕВЫ [греч. παρθνοι; лат. virgines], один из чинов ранней Церкви. Основанием для появления в Церкви Д. являются слова Господа Иисуса Христа о скопцах «для Царства Небесного» (Мф 19. 12; ср. со словами ап. Павла, к-рый советует предпочесть девство, хотя и пишет, что «относительно девства» он не имеет «повеления Господня»: 1 Кор 7. 25-29, 36-39). Впервые Д. (а именно дочери ап. Филиппа, к-рых св. Поликрат называл в числе «великих светил веры» - Euseb. Hist. eccl. III 31. 3, 5; V 24. 2) упоминаются в Деян 21. 9. О многочисленности христианок, сохранявших девство на протяжении всей жизни, сообщают ранние отцы Церкви и христ. писатели II-III вв. ( Ign. Ep. ad Polyc. 5. 2; Polycarp. Ad Phil. 5. 3; Iust. Martyr. I Apol. 15. 7; Athenag. Legat. pro christian. 33; Tertull. Apol. adv. gent. 9. 19; Orig. Contr. Cels. 8. 48). У нек-рых авторов Д. отождествляются с вдовицами церковными ( Ign. Ep. ad Smyrn. 13. 1). Главным отличием Д. от монахинь последующих эпох было то, что они продолжали жить в своих семьях; в III-V вв., возможно, Д. могли также состоять в аскетических общинах при городских храмах, участвуя тем самым в организации богослужения и церковной жизни в миру,- монашествующие же уходили от мирской жизни (в лит-ре нередко между членами таких общин и монахами ставится знак равенства, что неверно). Одной из задач, стоявших перед Д., было преодоление сопротивления семьи и мирского окружения их христ. вере (по словам свт. Амвросия Медиоланского, «та, которая победила дом, победила век» - Ambros. Mediol. De virginib. 1. 12. 64). Д. должны были выходить из дома крайне редко и только в сопровождении матерей ( Ambros. Mediol. Exhort. virg. 71; De virginit. 3. 3. 9). Они воздерживались от того, чтобы носить украшения, дорогие одежды, присутствовать на брачных пирах, посещать бани и т. д. ( Cypr. Carth. De habitu virginum. 19). Начиная с Тертуллиана, Д. называются «невестами Христовыми (или Божиими)», принадлежащими к семье ангелов ( Tertull. De resurr. 61. 6; De orat. 22. 9; Ad uxor. 1. 4; De virg. veland. 16. 4). Поэтому в 19-м прав. Анкирского Собора (314) на нарушивших обет девства возлагается епитимия второбрачных. В гражданском законодательстве Римской империи и после принятия христианства в качестве гос. религии сохранялась античная норма (первоначально относившаяся к весталкам), предписывающая подвергать смертной казни тех, кто осквернили жен. достоинство или женились на посвященной Д. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИИСУСА, СЫНА СИРАХОВА, КНИГА [Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова], в православной Церкви относится к неканоническим книгам ВЗ (входит в разд. учительных книг), в католич. Церкви - к девтероканоническим (второканоническим), в протестантизме - к ветхозаветным апокрифам. По-видимому, никогда не входила в иудейский канон, хотя цитаты из нее иногда встречаются в раввинистических источниках (напр., в Берешит Рабба. 91. 3; Когелет Рабба. 7. 19). Наименование и место в каноне В Ватиканском кодексе И., с. С., к. названа Σοφα Σειρχ (греч.- Премудрость Сираха), в Синайском , Александрийском и др. кодексах - Σοφα Ιησο Υο Σιρχ (Премудрость Иисуса, сына Сирахова). Известны евр. названия: (Книга Бен-Сиры), (Притчи сына Сирахова), (Премудрость сына Сирахова). В Зап. Церкви помимо названий Sirach и Liber Iesu filii Sirach получило распространение название Ecclesiasticus (Церковный; впервые у Cypr. Carth. Test. adv. Jud. II 1), т. к., несмотря на то что книга в канон не входила, она употреблялась в Церкви. Греч. версия книги использовалась для нравственного наставления уже достаточно рано (Ап. 85; Athanas. Alex. Ep. pasch. 39). Текст Оригинал В предисловии к греч. переводу книги сказано, что первоначально Иисус, сын Сирахов, написал ее по-еврейски. В 1896 г. в Каирской генизе были найдены фрагменты евр. текста И., с. С., к. (больше половины книги), датируемые XI-XII вв. В 1931 г. обнаружено еще несколько фрагментов: среди рукописей Еврейской теологической семинарии Америки (22. 22 - 23. 9 и 32. 16 - 34. 1; текстологи относят фрагменты к рукописи Е), в Кумране (2Q18, 11Qpsa; Сир 51. 13 слл.) и в Масаде (39. 27 - 44. 17). Найденные рукописи были изданы: Peters N., ed. Liber Iesu filii Sirach sive Ecclesiasticus Hebraice: Secundum codices nuper repertos vocalibus adornatus addita versione latina cum glossario Hebraico-Latino. Friburgi Brisgoviae, 1905; Sanders J. A., ed. The Psalm Scroll of Qumran Cave 11 (11QPga). Oxf., 1965; Yadin Y. The Ben Sira Scroll from Masada. Jerusalem, 1965. |
| Авторы наиболее ранних толкований на «О. н.» (Тертуллиан, сщмч. Киприан Карфагенский) делают акцент на общинном употреблении этой молитвы. При этом ее текст представлен в составном варианте и не следует буквально за одной из евангельских версий, что, вероятно, отражает вариант богослужебного использования в общинах ( Hammerling. 2010. P. 25 sq.). Подробное толкование обоих евангельских версий с рассмотрением всех разночтений между ними начинается только с Оригена. Использование в последующих комментариях церковных экзегетов преимущественно версии молитвы «О. н.» по Мф 6. 9-13, вероятно, отражает ее литургическое употребление ( Pollastri. 2014. Р. 610). Служат ли рассматриваемые толкования отражением катехизической практики, неясно, в этих свидетельствах речь идет о научении словам молитвы верующих, уже ставших членами Церкви. Тертуллиан посвятил труд «О молитве» наставлению в словах «О. н.» тем, кто уже приняли крещение, напоминая о том, что обращение к Богу как к Отцу обретается только в Церкви ( Tertull. De orat. 2. 6; см.: Hammerling. 2010. P. 26-27, 36). В его трактате «О Крещении» содержится косвенное свидетельство обращения новокрещеных к Богу словами молитвы «О. н.», получающих следующее наставление: «...когда вы вышли из святейшей купели нового рождения и впервые простерли руки вместе с братьями у Матери, просите от Отца, просите от Господа, чтобы даны были сокровища благодати» ( Tertull. De bapt. 20. 5). По мнению сщмч. Киприана Карфагенского, обращение «Отче наш» произносится совместно, от лица «тех, которые были освящены и восстановлены благодатным духовным рождением» ( Cypr. Carth. De orat. Dom. 6). Приступая к раскрытию тайн Молитвы Господней, он обращается прежде всего к тому, кто стал новым человеком, «возрожденным и восстановленным Богом, по Его благодати» (Ibid. 9). Также сщмч. Киприан косвенно свидетельствует о связи молитвы «О. н.» с принятием крещения, утверждая, что обретший веру «должен и начинать с того, чтобы принести благодарение и исповедать себя сыном Божиим, назвавши Отцом Бога; должен с самого начала своего возрождения свидетельствовать словами, что он отказался от земного и плотского отца и стал знать и иметь одного Отца, Который на небесах, по Писанию» (Ibid. 6). Соответственно словами «О. н.» «мы просим и молим, чтобы, освященные в крещении, мы и пребыли такими, какими быть начали» (Ibid. 8). |
| II 15-16). Дело справедливости - это забота о благе, и именно поэтому то, что она судит, осуждает и строго наказывает, служит на пользу блага, а не З. Поэтому и страх перед Судией идет во благо, а не во зло. Если люди, даже боясь предостережений Божиих, все равно с трудом отвращаются от З., то было бы гораздо хуже, если бы не было вообще никакой угрозы. Поэтому не следует считать божественную справедливость З., если она не потворствует З., но следует рассматривать ее как добро, поскольку она способствует добру (Ibid. II 13). Учение Тертуллиана оказало определяющее влияние на последующее развитие представлений о З. в зап. патристике III-IV вв. Так, сщмч. Киприан , еп. Карфагенский, а также церковные писатели Новациан и Коммодиан , хотя и не задавались специально вопросами о природе З., но видели происхождение З. в свободном уклонении от Бога и Его заповедей (см.: Cypr. Carth. De bono patient. 5, 19; Idem. Ad Demetr. 16; Idem. De zel. et liv. 4; Idem. Ep. 55. 7; Novat. De Trinit. 1, 8, 10; Commod. Carmen. apol. 149-158, 323-324, 699-701; Idem. Instruct. I 35. 1-7). Вместе с тем лат. апологеты Арнобий и Лактанций отчасти вернулись к философско-гностическому подходу к проблеме З. Так, Арнобий для объяснения наличия З. в мире ссылался на влияние злых духов, к-рые изначально были таковыми, т. к. были сотворены несовершенными по природе, обладая неким «средним качеством» (mediae qualitatis) и находясь в «двойственном состоянии» ( Arnob. Adv. nat. I 45-46, 50; II 35). Он также ссылался на античное представление о судьбе (fata), согласно к-рому все в мире, в т. ч. и З., происходит по неизменным законам и по необходимости (Ibid. VII 10-12), хотя и признавал, что сама судьба подчинена Богу (Ibid. I 47; II 54-55). Причина того, что Бог попускает З. существовать в мире, по мнению Арнобия, непостижима для человеческого ума (Ibid. II 55). Лактанций, с одной стороны, полагал, что З. не произошло от Бога ( Lact. De ira Dei. 3), но впервые возникло в ангельском мире, когда «отравленный собственной завистью, словно ядом, денница от блага перешел к злу» ( Idem. |
| или усматриваемой в виде (ν τ εδει)... но [воспринял] ту [природу], которая есть в индивиде (ν τμ) и которая тождественна виду (τν ατν οσαν τ εδει)... однако не такую, которая бы существовала сама по себе, вначале стала индивидом и таковой была бы Им воспринята, но [Он воспринял природу,] осуществившуюся в Его ипостаси» ( Ioan. Damasc. De fide orth. III 11). В латинской богословской традиции понятие «индивидуальность» употреблялось уже на рубеже II и III вв. Тертуллианом , однако по большей части в техническом смысле неразделимости и неотделимости чего-либо (см.: Tertull. De poenit. 5, 15; Idem. De monog. 5). Напр., толкуя Молитву Господню , Тертуллиан писал: «...испрашивая хлеб насущный, мы просим вечного пребывания во Христе и неотделимости (individuitatem) от Его Тела» ( Idem. De orat. 6). В сходном значении Тертуллиан употреблял понятие «неделимость» и при рассмотрении троичной проблематики, говоря о том, что Сын «неотделим и неразделим (individuum et inseparatum) от Отца» ( Idem. Adv. Prax. 18, 19, 23). У сщмч. Киприана , еп. Карфагенского, имеющее такой же смысл понятие «неделимость» нередко употреблялось по отношению к Церкви, которая есть «единство неразделяемого и неделимого (inseparabilis atque individuae) дома» ( Cypr. Carth. Ep. 69. 4). Философское значение понятия «индивид» становится известным латинским церковным писателям лишь в IV в. и впервые обнаруживается в сочинении Викторина Мария «Adversus Arium» (Против Ария), в к-ром автор говорит о Боге: «От этого всеобщего и сверхвсеобщего бытия (esse universale et supra universale) получает собственное бытие всеобщее бытие, [но уже разделенное] на роды и на виды и на индивиды» ( Mar. Vict. Adv. Ar. I 34). Интересное понимание И., по-видимому заимствованное у греч. комментаторов Аристотеля, встречается в принадлежащем Викторину соч. «Explanationes in Ciceronis Rhetoricam» (Объяснения к «Риторике» Цицерона): «Индивид есть то, что показывается взору и на что можно показать пальцем» ( Idem. Explanationes in Ciceronis Rhetoricam//Rhetores latini minores/Ed. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание КИПРИАН [полное имя Тасций Цецилий Киприан; лат. Thascius Caecilius Cyprianus] (ок. 200-210, Сев. Африка - 14.09.258, Карфаген), сщмч. (пам. 31 авг.; пам. католич. 14 и 16 сент.; пам. лютеран. 14 и 16 сент.; пам. англикан. 15 сент.), еп. Карфагенский, выдающийся деятель и учитель древней Церкви. Биографические источники Основными источниками биографических сведений о К. являются его сочинения, в особенности письма, а также Житие (CPL, N 52; BHL, N 2041), составленное вскоре после смерти К. его другом и сподвижником диак. Понтием ( Hieron. De vir. illustr. 68). О последних днях жизни К. повествуют мученические Акты (CPL, N 53; BHL, N 2037-2040). Сведения о К. сохранились у писателей IV-V вв. блж. Иеронима Стридонского ( Hieron. De vir. illustr. 67), блж. Августина Аврелия ( Aug. Serm. 309-312), свт. Григория Богослова ( Greg. Nazianz. Or. 24) и Пруденция ( Prudent. Perist. 13//PL. 60. Col. 569-580), хотя последние 2 автора отождествляют К. с др. святым - сщмч. Киприаном Антиохийским († 304) (см.: Delehaye. 1921). Жизнь К. род. в Сев. Африке, вероятнее всего в Карфагене (см.: Cypr. Carth. Ep. 7; здесь и далее нумерация по крит. изд., ср. табл. соответствий А. Г. Дунаева ( Сагарда. 2004. С. 701-704) и А. Р. Фокина ( Фокин. 2005. С. 353-354); Pontius. Vita. 15; Suda. K. 445), в богатой и знатной языческой семье, владевшей большими имениями в городе и его окрестностях. После обучения «свободным искусствам» (bonae artes - Pontius. Vita. 2), гл. обр. риторике, К. быстро приобрел в Карфагене славу оратора и учителя красноречия, собиравшего вокруг себя приверженцев (clientes) и восторженных почитателей ( Cypr. Carth. Ad Donat. 3-4). Существует также предположение, что К. был юристом и даже членом карфагенской курии (см.: Evers. 2006. S. 138; Cyprian of Carthage. 2010. P. 35-36). Однако пустота и безнравственность жизни языческого общества не удовлетворяли запросам буд. святителя, к-рый долгое время находился в духовных поисках, в сомнениях и во внутреннем борении с собой ( Cypr. Carth. Ad Donat. 3-4; Aug. Serm. 312. 2). Наконец, он встретил христ. пресвитера по имени Цецилий или Цецилиан, под влиянием к-рого познакомился со Свящ. Писанием и вскоре обратился в христианство ( Cypr. Carth. Ad Donat. 6-13; ср.: Fredouille J.-C. L " humanité vue d " en haut (Cyprien, «Ad Donatum», 6-13)//VChr. 2010. Vol. 64. N 5. P. 445-455; Haykin M. A. G. The Holy Spirit in Cyprian " s «To Donatus»//EvQ. 2011. Vol. 83. N 4. P. 321-329). В память о встрече с пресв. Цецилием К. стал носить его имя. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КЕЛЕРИН [Целерин; лат. Celerinus] (III в.), исп. (пам. зап. 3 февр.), воин, впосл. чтец в г. Карфагене. С К. связаны события во внутрицерковных конфликтах во время гонения на христиан в Римской империи при имп. Деции (249-251). Сведения об этом содержатся в письмах разных лиц, сохранившихся среди посланий сщмч. Киприана , еп. Карфагенского († 258) (о датировке писем см.: Sancti Cypriani episcopi Opera. Turnhout, 1999. Pars 3: Epistularium. Vol. 3. Р. 694-697). Вероятно, К. был уроженцем Карфагена. Он происходил из христ. семейства; его бабка Келерина (Целерина) и дяди Лаврентин и Эгнаций приняли мученическую смерть ( Cypr. Carth. Ep. 39. 3). Когда и при каких обстоятельствах это произошло, св. Киприан не сообщает, но исследователи, начиная с Л. С. Ленена де Тиймона , обычно относили их мученичество ко времени правления имп. Септимия Севера (193-211) (см.: Duval. 2001. P. 47). По др. версиям, мученики могли быть казнены между 211 и 213 гг., при проконсуле Скапуле ( Dunn. 2006. P. 211), или в 20-30-х гг. III в. ( Barnes. 1971). Т. о., казни христиан происходили и до восшествия на престол Деция, хотя сам Киприан Карфагенский писал, что в это время царил «длительный мир» (pax longa - Cypr. Carth. De lapsis. 5// Sancti Cypriani episcopi Opera. Turnhout, 1972. Pars 1. P. 223. (CCSL; 3); см.: Barnes. 1971; Idem. 1985. P. 157-158; Duval. 2001. P. 46-52). К началу гонения имп. Деция К. находился в Риме, вероятно по делам военной службы. Он был арестован в числе первых исповедников (Hic ad temporis nostri proelium primus, hic inter Christi milites antesignans - Cypr. Carth. Ep. 39. 2) скорее всего в дек. 249 г. ( Duval. 2000). Есть основания полагать, что К. предстал перед судом императора. Согласно св. Киприану, К. одержал верх над «самим зачинщиком и вдохновителем этой вражды» (cum ipso infestationis principe et auctore congressus, dum... aduersarium uincit - Cypr. Carth. Ep. 39. 2), а исп. Луциан писал, что подвиг К. устрашил «великого змея, готовящего путь антихристу» (ipsum anguem maiorem, metatorem antichristi - Ibid. 22. 1). Мн. исследователи полагают, что эти эпитеты относились к имп. Децию (см.: Clarke. 1969. P. 64-66; Cyprian of Carthage. 1984. Vol. 1. P. 331-333; Vol. 2. P. 188-189; Duval. 2001. P. 42-43), но высказывались и сомнения в правомерности такой идентификации (напр.: Millar F. The Emperor in the Roman World (31 BC - AD 337). L., 1977. P. 567-568). Луциан, к-рый «со страхом исповедал имя Бога перед мелкими (чиновниками)» (apud pusilliores... confessus sum), противопоставлял их тому, кто судил К. |
| ч. подкупом, добивались включения своих имен в списки совершивших жертвоприношения и получали удостоверения (libellatici); наконец, лица, вина к-рых состояла лишь в том, что они добивались включения своих имен в списки, не получая либеллов (acta facientes). Наряду со множеством отступников были и исповедники и мученики за веру, заплатившие ценой жизни за преданность Христу. Одним из первых пострадал Римский папа Фабиан , казненный 20 или 21 янв. 250 г. (пам. 5 авг.; пам. зап. 20 янв.; Cypr. Carth. Ep. 3). Неск. клириков Римской Церкви и большое число мирян были арестованы ( Euseb. Hist. eccl. VI 43. 20). Африканец Целерин после неск. недель заключения был неожиданно отпущен императором ( Cypr. Carth. Ep. 24); другие пребывали в оковах до лета и в конце концов были убиты, как, напр., пресв. Моисей ( Cypr. Carth. Ep. 55; Euseb. Hist. eccl. VI 43. 20). Из Рима Г. переместилось в провинции. На о-ве Сицилия были замучены еп. Никон Тавроменийский и 199 его учеников (пам. 23 марта); в Катании пострадала мц. Агафия, христианка из Палермо (пам. 5 февр.). В Испании епископы Василид и Марциал стали «либеллятиками». В Африке, по признанию сщмч. Киприана, к-рый скрылся от преследований, большое число верных пали, но и здесь были примеры твердости брошенных в тюрьмы и претерпевших пытки ( Cypr. Carth. Ep. 8). В Египте было много отступников и «либеллятиков». Нек-рые христиане, занимавшие видное положение в обществе, совершали жертвоприношения добровольно, иногда их заставляли так поступать близкие. Многие отрекались, не выдержав пыток, но были явлены и примеры христ. мужества, описанные свт. Дионисием Александрийским ( Euseb. Hist. eccl. VI 40-41). Дионисий, уже арестованный, был случайно освобожден крестьянами-язычниками Мареотиды (Ibidem). В Асии в Смирне погиб еп. Евдемон. Здесь же пострадал пресв. Пионий (пам. зап. 1 февр.); согласно актам мученичества, ему ставили в пример отречение его епископа, но он, несмотря на длительные пытки, устоял и был сожжен. Неск. епископов значительных кафедр на Востоке были казнены или скончались в заключении. |
|
|
