| Как известно, родоначальником христианской апофатической теологии, которая в патристической литературе считается наиболее точным способом познания Бога 1 , соответствующим Его абсолютному превосходству над всем конечным и непостижимости Его сущности, считается неизвестный византийский автор так называемого Corpus Areopagiticum, появившегося в конце V – начале VI в. Его труды «О Божественных именах» и «О мистическом богословии» стали классическим образцом применения философского апофатического метода в христианской теологии. Однако следует отметить, что уже в середине IV в. на Западе жил один христианский философ и богослов, которого по праву можно назвать предшественником Псевдо-Дионисия в апофатической теологии 2 . Мы имеем в виду Гая Мáрия Викторина (ок. 281/300–386 гг.), африканца по происхождению, но бóльшую часть жизни проведшего Риме. Как нам известно из «Исповеди» блаж. Августина 3 , вначале Викторин был языческим ритором и философом, за свои заслуги перед обществом удостоившимся статуи на Римском форуме. Однако впоследствии, ок. 355–356 гг. он обратился в христианство и вскоре стал одним из крупных христианских богословов на Западе, написавшем целый ряд догматико-полемических трактатов против ариан и составившим первые комментарии на Послания св. апостола Павла 4 . Именно он впервые в полном объеме стал применять апофатический метод для выражения истин христианского вероучения. При этом Викторин опирался на широкий круг философских источников, из которых особенно выделяются труды средних платоников и неоплатоников: Нумения, Плотина, Порфирия и так называемые «Халдейские оракулы». Если мы обратимся к трактатам самого Викторина, то сразу обнаружим, какое важное место он отводил апофатическим определениям Бога и методу Его познания путем отрицания несоответствующих понятий (κατ φαρεσιν, per privantiam) 5 или «превознесения» над всем (per supralationem, per eminentiam) 6 . Вслед за Платоном 7 Викторин полагает, что познать Бога трудно, а выразить это познание в словах – невозможно 8 . Более того, Бог – Сам по Себе таков, каков Он есть (quod est) – превосходит все наши представления о бытии и познании, и потому Он во всем остается совершенно непостижимым для нас (inintellegibilis, incognoscibile omne quod Deus est) 9 . Имея веру в Бога, мы, тем не менее, пребываем в совершенном неведении (omnigena ignorantia) того, чтó такое Бог (quid sit) и как Он существует (quomodo sit) 10 . Будучи запредельным всему, в том числе и самому уму, Бог познается скорее в неком сверхмышлении (praeintellegentia), чем в мышлении 11 . |
| Как представляется, понятие ars Dei у Августина имеет как библейское, так и философское происхождение; оно не только соотносится с библейским представлением о Божественной Премудрости и Слове, которым Бог творит мир, но также и с неоплатоническим понятием мирового Ума (νος), который происходит от высшего принципа – Единого – и содержит в себе мир идей, или универсальных причин всех вещей. Действительно, как свидетельствует Августин в трактате «О граде Божием», неоплатоник Порфирий, обсуждая первопричины, «говорит о Боге Отце и Боге Сыне, Которого он называет (пиша по-гречески) отеческий Интеллект или отеческий Ум» (paternum intellectum vel paternam mentem) 11 . Упомянутые здесь термины paternus intellectus/paterna mens напоминают августиновское понятие Божественного Разума и Разума Творца (см. в таблице выше) и точно соответствуют греческому выражению νος πατρικς («отеческий ум»), которое происходит из «Халдейских Оракулов» 12 , откуда оно было заимствовано Марием Викторином 13 и Порфирием в их метафизические системы. В «Халдейских Оракулах» νος πατρικς представляет собой божество третьего порядка – Демиурга, который является результатом союза двух высших божеств – Отца и Силы – и служит в качестве творческого Первоначала вселенной 14 . В «Халдейских Оракулах» также встречается следующая триада: бытие – сила – ум 15 , где Отец тождествен понятию чистого бытия (παρξις) 16 . Позднее Порфирий в своем утраченном комментарии на «Халдейские Оракулы» отождествил триаду Отец – сила – ум 17 с хорошо известной метафизической триадой: бытие – жизнь – мышление (или «умопостигаемой триадой») 18 , что впоследствии стало общим местом в позднем неоплатонизме 19 . Более того, в своем комментарии на платоновский «Тимей» Порфирий интерпретирует имя Гефеста как τν τεχνικν νον («художнический ум»), который рассматривается им в качестве Демиурга 20 . Чтобы завершить этот краткий экскурс в неоплатонические истоки августиновского понятия ars Dei, мы обратимся к последователю Августина и христианскому философу V в. – Клавдиану Мамерту (ок. 420–474), который испытал значительное влияние метафизики и психологии Августина. В самом деле, в своем трактате De statu animae («О свойстве души», ок. 470) Клавдиан дает оценку метафизики Платона с точки зрения тринитарного учения Августина: |
| Можно ли не поверить, что египтяне, подобно персам, были двубожниками? § 3. Троебожие Не без смысла говорят халдейские оракулы, по-своему, что единство произвело двойственность, а оттуда родилась и тройственность: 21 символ тройственности был и в Египте, и в Персия, как сейчас увидим. Кроме Ормузда, царя света и добра; и Аримана, царя зла и тьмы, есть по религии персидской еще одно божество – Мифра, 22 предупредившее даже Аримана и Озириса в поклонении себе, как думают Зоэга, Гаммер, Крейцер и т.д. Мифра, по религии персидской, как все думают согласно, есть посредник между Ормуздом и Ариманом, сподвижник первого, преследующий зло, проистекающее от последнего, и находящийся в соотношении с солнцем. Об этом божестве упоминают Геродот, Ксенофонт, Плутарх, 23 подробно говорит Зендавеста, 24 и довольно пространно рассуждают, кроме многих других, Крейцер и Эйхгорн. 25 Подобное божество предполагается и по египетскому учению, и есть, как думают, Горус-Аруерис. Если в Озирисе, говорит Гиньо, заметно существо производящее, а в Тифоне существо разрушающее, то Горус есть в свою очередь сохранитель природы, побеждающий начало зла и восстановляющий власть Озириса, или доброго начала, с которым он соединяется. Египтяне представляли себе Горуса в соотношении с солнцем. 26 Кроме этой тройственности, которую Гёррес сравнивает, в отношении к Персии, с Индийскою Тримурти, 27 так как Болен Индийскую Тримурти сравнивает во многом с египетскою, 28 кроме этой тройственности можно найти в обеих религиях еще несколько тройственностей разного рода, разного образа; и любопытно было бы сравнить все эти тройственности. Этого достаточно для убеждения не верящих в сходство персидских и египетских понятии о тройственности. § 4. Многобожие Не знаю, откуда почерпают сведения те, которые, находя многобожие в Египте, не находят его в Персии; а знаю, что многие, ограничиваясь легким взглядом на Зендские книги, убеждались в противном. Разве то важно, что в Персии боги не называются богами, а царями? Но и в Египте были, кажется, различные названия богов по их важности. Обо всем этом читать не много надобно, стоит заглянуть хотя, например, в одного только Крейцера. Впрочем, мало того, что персидская религия, как всякий может убедиться, представляет подобно египетской, образы многобожия: найти можно, что многобожие той и другой религиозной системы довольно сходно во многих пунктах; и, не заносясь далее, обратиться можно опять к одному Крейцеру, если нет ничего другого под рукою, или к Гёрресу, если этот поэт-философ нравится более. |
| 1–2) и полемическую (кн. 3–7). В первой книге Арнобий, подобно Тертуллиану и свт. Киприану, опровергает клевету язычников, что христиане, не почитая языческих богов, вызвали их гнев и виновны в стихийных бедствиях и социальных катаклизмах; здесь же кратко излагаются основные положения христианского учения о едином Боге и о Христе как Боге (I.31; 34; 47; 53; 60–65). Во второй книге говорится о том, что Христос принес на землю истинную религию, которую доказал Своими делами, и многие ее положения подтверждают сами языческие философы. В главах 14–62 Арнобий делает большое отступление, в котором исследует вопрос о происхождении и природе человеческой души, а также о происхождении зла. В третьей книге едко высмеиваются языческая религия и антропоморфические представления о Боге. В четвертой книге Арнобий подвергает критике представление о богах как гипостазированных понятиях. В пятой книге высмеивается языческий культ (в частности, практика мистерий), а также аллегорические толкования мифов о богах. В шестой книге подвергается критике материальная сторона языческих культов (идолы, храмы) и утверждается духовность истинного богопочитания. Наконец, в седьмой, незаконченной книге высмеиваются языческие жертвоприношения, которым Арнобий противопоставляет христианское служение Богу в духе и истине (VII.37), а также показывает несостоятельность представления о гневе богов, который, по его мнению, несовместим с природой истинного Божества (VII.38–51). Источники сочинения Арнобия разнообразны. Из античных авторов Арнобий лучше всего знаком с Платоном, которого он цитирует 14 раз. Помимо Платона во 2-ой книге встречаются отрывки из орфиков, Сивиллиных оракулов, многочисленные аллюзии на Corpus Hermeticum, неоплатоников, Халдейские оракулы и другие эллинистические религиозно-философские сочинения 1122 . Кроме того, Арнобию известно учение kakux-moviri novi «новых людей» (II.15), скорее всего христианских гностиков. Из римских авторов почетное место Арнобий уделяет Цицерону, «предшественнику христианства» (III.6–7). |
| Проблемы хронологического деления платонизма Полезное в свое время разделение платонизма на средний и новый теперь начинает мешать составлению исторически достоверной картины развития мысли рассматриваемого времени. В результате возникает коллизия, когда сочинения Лонгина и Халкидия хронологически относятся к периоду «неоплатонизма», но доктринально — к «среднему платонизму», в то время как обратное верно для Нумения Апамейского. Ученики Плотина, с фигуры которого обычно начинают отсчет неоплатонизма , Амелий и Порфирий все еще сохраняют черты, характерные для средних платоников. Такого рода несообразности вызваны амбивалентностью термина «средний платонизм», который используется и в хронологическом измерении применительно к платоникам 70–230 гг. по Р. Х., и как способ классификации доктринальных расхождений с Плотином. Под средними платониками объединяются такие непохожие фигуры, как склонный к догматизму Антиох Аскалонский, философ и историк Плутарх, неопифагореец Нумений из Апамеи, и Апулей, но исключаются из рассмотрения не менее характерные для II в. интеллектуальные течения и движения, которые Дж. Диллон метко назвал «платоническим подпольем» . Если для среднего платонизма характерен возврат к изначальной пифагорейской окраске, сакрализация Платона и его сочинений, к которым в этот период платоники начинают составлять множество комментариев и учебников, открытость не только к современным философским школам, восточным культам, но и к христианству, то в последующий период, который принято называть неоплатонизмом, текстуальная база для философствования становится еще больше: в широкий оборот входят написанные в среднеплатонический период «Халдейские Оракулы», которые станут сакральным текстом для платоников следующей эпохи. Уже в начале среднего платонизма Филон Александрийский развивает платоновскую философию почти исключительно на библейском материале, Плутарх Херонейский в трактате «Об Исиде и Осирисе» являет пример греко-египетского синкретизма, а Нумений Апамейский пытается проследить связи между Платоном и Пифагором, с одной стороны, и учениями брахманов, зороастрийцев и иудеев — с другой. |
| Что нам следует в связи с этим сказать об эллинском христианстве? Мы вводим данный термин, чтобы обозначить те явления в интеллектуальной жизни ранней церкви, необходимой предпосылкой которых было понимание классической эллинской древности (в целом или в каком-то из конституирующих ее аспектов) как «нашего Ветхого Завета» 748 . Вполне понятно, что еще вне всякой связи с христианством – в устах Нумения Апамейского и Филона Александрийского – иудейское и эллинское предания оказываются источниками истинной философии, понимаемой в свою очередь как истинная религия. В гностических общинах такое понимание, по-видимому, не только сохраняется, но и расширяется: тексты, атрибутируемые Гермесу Трисмегисту, Зороастру, Халдейские Оракулы и т.п. – получают в них статус Откровений. Именно эта множественность, однако, выводит гностицизм за рамки эллинского христианства, ибо нас, как мы выше сказали, будут интересовать феномены, опирающиеся исключительно или главным образом на эллинскую почву. Здесь мы вряд ли сможем говорить об общинах: как в силу того, что ко II в. н.э. эллины как народ фактически исчезли на Балканском полуострове 749 , так и в силу победы в IV в. н.э. – сначала в рамках языческой империи при Диоклетиане, а затем и в христианской империи Константина – азиатского идеологического и культурно-политического стиля. Гибель полисности в это время была одной из граней внутренней варваризации, которая (подобное стремится к подобному!) словно бы привлекала нашествия варваров извне. Таким образом, определяемая термином «эллинское христианство» действительность – это по необходимости политическая, литературная, религиозная деятельность отдельных лиц, двигавшихся в ту эпоху «против течения». При взгляде на дальнейшую судьбу и резонанс «эллинского христианства» мы должны будем признать, что как и «иудеохристианство» оно имеет свою самостоятельную судьбу, проходя транзитивно сквозь всю историю христианства и имея значение конституирующего принципа. Думаю, не ошибусь, сказав, что возвращение к эллинскому христианству составляло всегда само существо всех европейских «ренессансов» в прошлом и, несомненно, составит в будущем, если они случатся. Вероятно, можно представить и некие идеологическо-политические корреляты «эллинского христианства» сегодня (или, во всяком случае – то, что могло бы так называться). Мы без труда могли бы указать на ряд довольно нелепых попыток создания такого рода идеологии в странах фашистской ориентации в середине прошлого века. Однако поскольку понятие ценности является вехой сознания светского и секулярного, то и те манипуляции с общественным сознанием, для которых собственно и важны понятия «иудеохристианских» или «эллинохристианских» ценностей, не имеют отношения ни к какой вообще религии. |
| II. Богословские. Резко отличающиеся по стилю и содержанию от др. богословских сочинений В. М. трактаты: «Ad Justinum Maniheum» (К Иустину манихею - PL. 8. Col. 999-1010) и «De verbis Scripturae: Factum est vespere, et factum est mane dies unus» (О словах Писания: «И был вечер, и было утро: день один» - PL. 8. Col. 1009-1014), возможно принадлежащие Викторину Петавскому . А также трактат «De physicis» (О природе - PL. 8. Col. 1295-1310), написанный неизвестным автором. Учение Источники Подразделяются на 3 основные группы: аристотелевская и стоическая логика, неоплатоническая философия, христ. богословие. Рим. стоицизм, в особенности Цицерон, оказал влияние на В. М. прежде всего в области риторической техники и этики. Из аристотелевской логики, переосмысленной в стоической (Цицерон) и неоплатонической (Порфирий) традициях, В. М. берет категориальный аппарат и правила доказательств. Основное влияние на его богословие оказала неоплатоническая философия Плотина и Порфирия. В богословских трактатах и толкованиях В. М. встречаются заимствования и прямые цитаты из плотиновских «Эннеад» ( Mar. Vict. Adv. Ar. I 30, ср.: Plot. Enn. VI 3; Adv. Ar. I 49, ср.: Enn. III 8. 9; Adv. Ar. IV 5, ср.: Enn. III 5. 9; Adv. Ar. IV 21, ср.: Enn. V 1. 6; Adv. Ar. IV 22. 8, ср.: Enn. V 2. 1; Mar. Vict. In Galat. 4. 3, ср.: Enn. IV 4). Однако в целом неоплатонизм В. М. не был плотиновским: греч. лексика, к-рую он использует, не свойственна Плотину, а основные элементы учения восходят к Порфирию ( Hadot. 1968. T. 1. P. 79-143; 1971. P. 203). На мысль В. М. повлияли также анонимный неоплатонический комментарий на «Парменида» Платона и «Халдейские оракулы» , откомментированные Порфирием. На антиарианское богословие В. М. наибольшее влияние оказали Василий и Маркелл , епископы Анкирские (Ibid. P. 271-273, 282), свт. Афанасий Великий ( Mar. Vict. Adv. Ar. III, ср.: Athanas. Alex. Ad Antiochenos; Adv. Ar. I 21. 41, 30. 8, 32. 24, 41. 9-18, ср.: Athanas. Alex. De Synod. 53), возможно, Фебадий и Григорий , еп. Эльвирский. На экзегетику В. М. определенное влияние оказал Ориген ( Hadot. 1971. P. 282). Богопознание |
| 2009; Vollenweider. 2009; B ö hm. 2010). Сирийский период (304-363) После непродолжительного обучения у Порфирия в Риме Ямвлих , сириец по происхождению, основал на родине собственную философскую школу, к-рая получила название Сирийской. Согласно одним источникам, она находилась в Дафне (пригород Антиохии), согласно другим - в Апамее (см.: Dillon. 1987. S. 869-870). Рассматривая спасение души как высшую цель философии и полагая, что оно не может быть достигнуто силами одного только разума, Ямвлих сделал важнейшим элементом обучения совместное отправление с учениками языческих культов, что внесло в его философию сильную религ. составляющую и превратило ее из теоретического рассуждения о первопричинах всего сущего (метафизики) в рассуждение о богах (теологию). Ямвлих был убежден, что после нисхождения в материальный мир человеческая душа лишается непосредственной связи с божественной реальностью и уже не может обрести Бога, просто обращаясь к себе самой, как считал Плотин. Для спасения она нуждается в помощи свыше, к-рая приходит к ней либо в результате совершения определенных ритуалов, объединяемых под общим названием «теургия», либо в виде божественного откровения, содержащегося в священных текстах. К последним Ямвлих относил «Халдейские оракулы», а также платоновские диалоги, среди к-рых выделял 12 важнейших, образовавших впосл. т. н. канон Ямвлиха и ставших обязательными для изучения во всех философских школах поздней античности. Входящие в канон диалоги делились на этические, физические, логические и теологические. Открывал цикл «Алкивиад I», в к-ром обсуждалась тема самопознания как начала философии; затем шли этические «Горгий» и «Федон», логические «Кратил» и «Теэтет», физические «Софист» и «Политик», теологические «Пир» и «Федр». Завершалось обучение «Тимеем», «Парменидом» и «Филебом», которые считались вершиной платоновской философии. Ямвлиху принадлежит также ряд важных метафизических нововведений, позволивших существенно переработать исходное плотиновское представление о сверхчувственной реальности. К ним относятся: учение о двух Единых, уточняющее понятие первоначала; описание причинно-следственных отношений в терминах «неприобщимое» (μθεκτον) - «приобщимое» (μεθεκτν) -«приобщающееся» (μετεχμενον); учение о непроницаемости друг для друга различных уровней реальности, замыкающее каждую ипостась в рамках ее собственной природы; закон о «среднем термине», объясняющий переход от одной ипостаси к другой; окончательная формулировка триадической схемы организации ипостасей, включающая моменты пребывания (μον), исхождения (προδος) и возвращения (πιστροφ). Результатом этих нововведений стало существенное увеличение общего числа ипостасей в системе Ямвлиха, а также усложнение устройства каждой из них; Единое, Ум и Душа превратились у него в целые мироустройства (διακοσμσεις), состоящие из многочисленных уровней и подуровней. |
| Enn. V 1; Porphyr. Sent. 30). Вдохновленное Н. представление о взаимоотношении Лиц Св. Троицы разрабатывалось представителями Каппадокийской школы, сформулировавшими каноническую версию правосл. тринитарного учения (см.: Zachhuber. 2001. P. 66-68). Не исключено, что в целом концепция Бога как троичной Единицы или единой Троицы осмыслялась в каппадокийском богословии под влиянием учения об умопостигаемой триаде, к-рое было разработано Порфирием и Ямвлихом с опорой на «Халдейские оракулы» (см.: Lilla. 2005; Морескини. 2011. С. 620-624). Триадологические схемы Мария Викторина, блж. Августина и свт. Григория Богослова, выражающие отношения Отца, Сына и Св. Духа посредством триад «бытие - жизнь - ум» или «пребывание - исхождение - возвращение», свидетельствуют о прямой рецепции ими неоплатонического учения об умопостигаемой триаде (см.: Mar. Vict. Adv. Ar. I 49-50, 52, 63; Aug. De ver. rel. 31. 57; Idem. Confess. XIII 11. 12; Idem. De civ. Dei. XI 26-28; Greg. Nazianz. Or. 23. 7; 29. 2; подробнее см.: Фокин. 2007. С. 72-76, 95-103). Описание Св. Духа у свт. Василия Великого во многом совпадает с описанием Души у Плотина, влияние которого в данной области подтверждается наличием цитат из «Эннеад» в трактате «О Святом Духе» (сопоставление и анализ см.: Henry. 1938; Dehnhard. 1964). Важные параллели с неоплатонической онтологией обнаруживаются в христ. концепции тварного бытия; частично они объясняются общей ориентацией на платоническое противопоставление вечного идеального бытия, к-рое в христианстве отождествляется с Богом, и тварного мира. Согласно христ. теологам, творение, созданное Богом из ничего (μ ν), неизбежно является изменчивым и тленным; оно сохраняет существование лишь до тех пор, пока его поддерживает воля Творца (см.: Orig. De princip. II 9. 2; Iren. Adv. haer. II 34. 2-3; Athanas. Alex. Or. contr. gent. 41; Idem. Or. contr. arian. I 58; Ioan. Damasc. De fide orth. I 3). Это представление совпадает с базовой для платонизма и Н. дихотомией подлинного бытия и становления, в соответствии с к-рой бытие чувственно воспринимаемого космоса расценивается как несамостоятельное, полностью зависящее от присутствия в нем умопостигаемых форм и постоянно обращенное к вышестоящим причинам. |
| В другой работе И. П. Медведев отмечает меньшую важность методологического противостояния между платоническими и аристотелевскими тенденциями (Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. С. 93), свойственными разным партиям византийских мыслителей. Медведев И. П. Особенности философской мысли в Византии XIV–XV вв.//Культура Византии XIII — первая половина XV в. М., 1991. С. 242–255. Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы… С. 93. Помимо склонности к «языческой» философии И. П. Медведев отмечает у Никифора Григоры интерес к античным оккультным традициям (Гермес Трисмегист, Халдейские оракулы): Там же, с. 74. Там же, с. 112. Красиков C. B. Описание Святой Горы у Никифора Григоры и Ratio vivendi византийских интеллектуалов//АДСВ. 1997. Вып. 29. С. 114. Там же, с. 103. Там же, с. 116. Данный рационализм сочетался у Никифора Григоры со своего рода эстетизмом (см. описание Афона в той же работе С. В. Красикова (Там же. С. 100), что являет собой очередной повод к сопоставлению данного миропонимания с миропониманием мыслителей исторического западноевропейского Ренессанса (Там же. С. 101). Там же, с. 106. Тем не менее, как отмечает протопресв. И. Мейендорф, Никифор Григора не предложил «никакой конкретной теории богопознания» и колебался «между номинализмом и утверждением возможности познать Божественную сущность» (Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы… С. 275). Красиков С. В. Метод анализа сочинений отцов Церкви, предложенный Никифором Григорой в 1334/1335 годах//Византийский временник. 2003. T. 62 (87). С. 126. Это позволяет Никифору Григоре также обосновывать противоречия в суждениях различных святых отцов и (в духе протестантского богословия) ставить авторитет Священного Писания как судью в разрешении смысловых противоречий (Гаген С. Я. Аллегория судебной тяжбы в антилатинской полемике (Никифор Григора и Варлаам Калабрийский)//Власть, общество и церковь в Византии: сб. научн. ст. Армавир, 2007. С. 227). О методологической ориентированности на текст Библии у Никифора Григоры см. также: Там же. С. 155. |
|
|
