Введение Глава 1. Источники и методика исследования литургии в рукописных книгах § 1. История изучения литургии по рукописным евхологиям § 2. Списки литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого XI–XV вв. § 3. Структура литургического чинопоследования и особенности функционирования входящих в него текстов § 4. Методика выделения типов и редакций литургии Глава 2. Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого первого типа § 1. Анафора литургии Иоанна Златоуста 1.1. Различия, отражающие варианты византийской литургической традиции 1.2. Языковые различия § 2. Молитва Херувимской песни «Никтоже достоин» § 3. Основной состав последования литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого первого типа и их соотношение между собой 3.1. Состав последования греческих ЛИЗ и ЛВВ 3.2. Основной состав последования древнерусских ЛИЗ и ЛВВ § 4. Древние восточные молитвы в последованиях ЛИЗ и ЛВВ 4.1. Молитвы предложения Ги бе нашь положивыис самъ агнець непороченъ... и Влдко ги исе хе хлбе животныи… 4.2. Молитва кадила 4.3. Молитва Малого входа Блгдателю всехъ и твари вско сдтелю... 4.4. Молитва Трисвятого Сте стыи бе нашь... 4.5. Молитва Херувимской песни Влдко животвори блгымъ дателю... 4.6. Молитва на «Лобзание мира» Ги исе хе любви творче... § 5. Реконструкция древнеболгарских последований ЛИЗ и ЛВВ, лежащих в основе древнерусской редакции § 6. Дополнительные молитвы в ЛИЗ и ЛВВ 6.1. Подготовительные молитвы перед службой 6.2. Молитвы, сопровождающие причащение 6.3. Молитвы в конце службы § 7. Чин проскомидии § 8. Диалог священнослужителей § 9. Чин соединения Даров Глава 3. Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого второго типа § 1. Южнославянские последования ЛИЗ и ЛВВ 1.1. Рукописи второго типа, сохраняющие архаичные черты 1.2. Рукописи второго типа, непосредственно предшествующие правленым по Диатаксису редакциям § 2. Чудовский литургиарий 2.1. Состав последования 2.2. Место Чудовской редакции литургий в славянской рукописной традиции 2.3. Особенности перевода Чудовской редакции Глава 4. Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого третьего типа § 1. Диатаксис патриарха Филофея Коккина 1.1. Южнославянские переводы Диатаксиса 1.2. Русский перевод Диатаксиса 1.3. Разновидности русского перевода Диатаксиса в рукописной традиции конца XIV–XV века § 2. Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого, зависящие от Диатаксиса Филофея Коккина Глава 5. Языковые особенности славянских переводов литургии § 1. Литургические рубрики Основные этапы изменения ЛИЗ и ЛВВ первого типа § 2. Лингвистическая характеристика редакций литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого Заключение 1. Где и кем литургия была впервые переведена на славянский язык? 2. Литургия у южных славян 3. Литургия в Древней Руси Приложение Таблицы состава чинопоследований Литература  

http://azbyka.ru/otechnik/Pravoslavnoe_B...

Т.И. Афанасьева К вопросу о редакциях славянского перевода Диатаксиса Божественной литургии патриарха Филофея Коккина и об авторстве его древнерусской версии Источник Содержание Южнославянские переводы Диатаксиса Русский перевод Диатаксиса Разновидности русского перевода Диатаксиса в рукописной традиции конца XIV–XV веков     Устав Божественной литургии (Διταξις τς θεας λειτουργας), составленный византийским патриархом Филофеем Коккином, стал в конце XIV в. основным регулятором совершения литургии, со временем вытеснив все остальные уставы на территории Византийской империи. До XVI в., он существовал в рукописной традиции наряду с другими уставами и претерпел ряд изменений, однако первоначальный его вариант установить возможно. Н. Ф. Красносельцев , собравший и опубликовавший различные уставы литургии XIII-XVI вв., считал, что наиболее близким к первоначальному тексту Диатаксиса патриарха Филофея (далее Диатаксис) следует считать список из библиотеки Ватопедского монастыря 133 (744) XIV в. (Красносельцев 1889:33–34.). Кроме Ватопедской рукописи, Красносельцев издал еще два списка Диатаксиса из библиотеки Пантелеймонова монастыря 421 1545 г. и 435 XVI в. Наряду с источниками, опубликованными Красносельцевым, известен список XIV в. из библиотеки Пантелеймонова монастыря 770, изданный П. Трембеласом (Τρεμπλας 1982:1–16). Этот список имеет следующее название: Διταξις τς θεας λειτουργας, ν κα τ διακονικ συντεθεσα παρ το Παναγιωττου μου δεσπτου ρακλεας κρ Φιλοθου, οτε χρημτιζεν γομενος ν τ γ κα σ κα εαγε μον τς Λαρας το μεγλου θανασου το ν τ θνι, οπου κα τατην συνθηκε. По мнению Р. Тафта, такой заголовок может свидетельствовать в пользу того, что Диатаксис был составлен Филофеем в период, когда он был митрополитом Гераклеи Фракийской (1341–1347), то есть до рукоположения его в сан патриарха (1353–1354, вторично 1364–1367) (Taft 1995:192–194]. Однако, внедрение Диатаксиса в византийское богослужение, связано со временем его патриаршества, причем, скорее всего, второго периода. Все указанные списки имеют атрибуцию патриарху Филофею, однако в них имеются некоторые различия, свидетельствующие о том, что устав литургии является текстом, который легко адаптируется к региональным особенностям богослужебной практики.

http://azbyka.ru/otechnik/Filofej_Kokkin...

2. Гимнография как вид творчества Первое существенное отличие поэзии Филофея, как и большей части церковной поэзии, от прозы состоит в обращении: разного рода трактаты, гомилии, жития, «слова» и т.п. всегда адресованы к современникам, к людям; а молитвы и гимны обращены преимущественно к Богу или к образам «человеко-вечности» – к Иисусу Христу, к Богородице, к святым. Можно сказать, что в средневековой пирамиде литературных жанров, увенчанной Священным писанием, гимнография и эвхография образуют непосредственно «подстилающий» Писание слой, покоящийся, в свою очередь, на богословии. Благодаря столь высокому положению – это уровень «подножия» Библии, на котором сходятся разные виды творчества, – гимнография играет самую узловую, наиболее связующую роль в том ансамбле, который средневековая литература образует в совокупности с другими родами искусств: гимн объединяет текст с музыкой, с некоторыми видами сценического действа и с живописью, т. е. с соответствующего содержания иконой или фреской. Являясь во многих отношениях связующей, гимнография, неизбежно, сама оказывается в сильной зависимости и «сверху» – от текстов Священного писания, и «снизу» – от богословской мысли, а также от каждой из соседних с ней областей творчества, не говоря уж о собственных и всего ансамбля традициях. «Христианская гимнография, – пишет ее историк, – начинается с возникновения первой христианской общины, а именно – с самого Христа и его учеников» 6 . Обычай религиозного стихотворчества и песнопения уходит своими корнями глубоко в ветхозаветные жизнь и храмовую практику и, следовательно, хорошо был знаком первому поколению христиан. В этом отношении перерыва традиции не было. В Новом завете насчитывается 137 цитат из Псалтыри 7 . Кроме того, здесь (в Евангелии от Луки) приведено 4 новых гимна: Елизаветы («Благословенна ты в женах. . .»– гл. 1, ст. 42), Марии («Величит душа моя господа...» – гл.1, ст. 46–55), Захарии («Благословен господь Бог Израилев...» – гл. 1, ст. 68–79) и Симеона («Ныне отпущаеши раба твоего, владыко...» – гл.

http://azbyka.ru/otechnik/Filofej_Kokkin...

Д.С.Бирюков. О начале полемики вокруг исихазма в эпоху паламитских споров Сведения о начале споров вокруг исихазма в эпоху паламитских споров, инициатором которых был Варлаам Калабрийский, дошли до нас из различных источников. Одно из самых ранних описаний принадлежит свт. Григорию Паламе . Свт. Григорий пишет во второй Триаде (1-я пол. 1339 г.): ...Вот я и печалюсь, думая о приезжем из Сицилии философе [т. е. Варлааме. – Д. Б.], проповеднике внешних наук. Увидев его в монашеском одеянии, я было обрадовался, думая себе, что он поступит мудро, сблизившись до прохождения божественной науки с нашими лучшими монахами, которые, распрощавшись со всем остальным, посвящают в исихии свою жизнь Богу: он станет для нас, рассуждал я, тем книжником, который подобен сокровищу, являющему по Господню слову старое и новое. Но все вышло наоборот, и о ком я радовался в доброй надежде, о том теперь душевно горюю. Он сошелся с некоторыми из наших, притом самыми простыми, притворяясь учеником ( Προσλθε μν γρ τισι τν μετρων, κα τοτων τος πλουστροις, τν μαθητιντα ποκρινμενος), а потом отшатнулся от них, заявив свое осуждение, и стал писать против них сочинения, где пространно и несдержанно их ругал. С этими сочинениями он взял на себя смелость выступить не перед ними самими, а перед слушающими его и шумящими вокруг него юнцами, переубеждая тех, кто готов отказаться от отеческого образа мыслей, и монахов, не имевших опыта безмолвной жизни. Начал разноситься слух, что-де исихасты держатся нетерпимых убеждений; он им дал самое низменное имя, назвав омфалопсихами, а их так называемую ересь – омфалопсихией. Не выделив поименно никого из осуждаемых и в то же время утверждая, что встречался с сильнейшими из нас ( τος κρεττοσ τε τν μετρων), он этим дал понять, что ставит под сомнение всех 127 . Свт. Григорий обвиняет Варлаама в том, что он встречался с самыми простыми монахами, при том что коварно говорил о своих встречах с сильнейшими из них, и таким образом порочил исихастское учение в целом. Этот топос, согласно которому возмущение Варлаама учением исихастов берет начало с его встречи с самыми простыми монахами, проговариваемый свт. Григорием неоднократно 128 , после свт. Григория становится общим местом, причем как в паламитских, так и в антипаламитских источниках. Однако от него имеются и небольшие отступления: так, свт. Филофей Коккин в Житии свт. Григория Паламы , очевидно, следуя свт. Григорию, говорит, что «под предлогом смиренномудрия он [Варлаам] сблизился с некоторыми самыми простыми и неучеными монахами, занятием которых были умная молитва и трезвение, и, притворившись невеждою в подвижнической жизни, просит у них наставлений в оной» 129 , однако в Житии святого Исидора (360) свт. Филофей утверждает, что Варлаам общался с наиболее выдающимися ( πρ τοις) монахами 130 .

http://azbyka.ru/otechnik/David_Disipat/...

Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения отцов-исихастов Творения великих отцов-исихастов: Симеона Нового Богослова, Каллиста Ангеликуда, Марка Ефесского, Филофея Коккина. Эти творения, посвящённые практике умного делания и паламитскому богословию, мало известны русскому читателю, так как не входят в русское Добротолюбие или известны в плохом переводе. Тексты заново сверены с древнегреческими подлинниками, отредактированы и снабжены примечаниями. «Путь к священному безмолвию» составили: «Метод священной молитвы и внимания» Симеона Нового Богослова, «Уцелевшие главы, обдуманные и весьма высокие, о божественном единении и созерцательной жизни» Каллиста Катафагиота, «Слово XVI о духовной брани и о согласном с ней священном безмолвии» Каллиста Ангеликуда, «Силлогические главы о различении божественной сущности и энергии против ереси акиндинистов» Марка Эфесского, «Святейшего патриарха Константина-града Филофея предание своему ученику о том, как внимательно пребывать в келье со своими послушниками». ПУТЬ К СВЯЩЕННОМУ БЕЗМОЛВИЮ. МАЛОИЗВЕСТНЫЕ ТВОРЕНИЯ СВЯТЫХ ОТЦОВ–ИСИХАСТОВ Составление, общая редакция, предисловие и примечания А.Г. Дунаева Перевод с древнегреческого монаха Андроника (А.Ф. Лосева), М.В. Грацианского, А.Г. Дунаева, Н.А. Леонтьева Перевод с древнерусского монаха Алимпия (Вербицкого) Авторецензия на «Путь к священному безмолвию» (Письмо Д.И. Макарову — ответ–дополнение на предполагавшуюся к публикации рецензии Д. Макарова на «Путь к священному безмолвию») Первая публикация: интернет–версия от 18 декабря 2003 г. 20 мая 2002 г., Москва Уважаемый Дмитрий, получив возможность ознакомиться с Вашей рецензией до ее публикации и пользуясь удобным случаем, хотел бы сделать к ней несколько дополнений. Во–первых, по техническим причинам в книге, помимо неизбежных опечаток, произошли сбои со шрифтами и номерами страниц при макетировании. Вот список исправлений (всюду указываю правильное чтение): С.4 7 : Вышенского; 11 9 : byzantinischen Reich; 11 5 : (с.153); 9 12 : Irénée; 88 22 : гор е; 142 5 : Gesù; 121 1 : (¤рах’ы?); 147 1 : 162–71.

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=698...

Устав Божественной литургии (Διταξις τς θεας λειτουργας), составленный византийским патриархом Филофеем Коккином, стал в конце XIV в. основным, со временем вытеснив все остальные уставы на территории Византийской империи. До XVI в. он существовал в рукописной традиции наряду с другими уставами и претерпел ряд изменений, однако первоначальный его вариант, по мнению Н. Ф. Красносельцева , установить возможно. Н. Ф. Красносельцев, собравший и опубликовавший различные уставы литургии XIII–XVI вв., считал, что наиболее близким к первоначальному тексту Диатаксиса патриарха Филофея (далее – Диатаксис) следует считать список из библиотеки Ватопедского монастыря 133 (744) XIV в. [Красносельцев 1889: 33–34.]. Кроме Ватопедской рукописи Красносельцев издал еще два списка Диатаксиса из библиотеки Пантелеймонова монастыря 421г., и 435, XVI в. Наряду с источниками, опубликованными Красносельцевым, известен список XIV в. из библиотеки Пантелеймонова монастыря 770, изданный П. Трембеласом [Τρεμπλας 1982: 1–16]. Этот список имеет следующее название: Διταξις τς θεας λειτουργας, ν κα τ διακονικ συντεθεσα παρ το Παναγιωττου μου δεσπτου ρακλεας κρ Φιλοθου, τε χρημτιζεν γομενος ν τ γα κα σα κα εαγε μον τς Λαρας το μεγλου ’Αθανασου το ν τ Αθωνι, που κα τατην συνθηκε. По мнению А. Жакоба, такой заголовок может свидетельствовать в пользу того, что Диатаксис был составлен Филофеем в период, когда он был игуменом лавры св. Афанасия на Афоне (1341–1347), то есть до рукоположения его в сан патриарха (1353–1354, вторично 1364–1376) [Jacob 1968: 441; Taft 1995: 192–194]. Однако внедрение Диатаксиса в византийское богослужение, по всей вероятности, связано со временем его патриаршества, причем, скорее всего, второго периода, потому что он был более длительным и давал возможность осуществить богослужебную реформу. Все указанные списки имеют атрибуцию патриарху Филофею, но в них имеются некоторые различия, свидетельствующие о том, что устав литургии является текстом, который легко адаптируется к региональным особенностям богослужебной практики. Кроме этого, следует указать, что в греческой рукописной традиции сосуществовали разные уставы литургии, и их текстологическое исследование до сих пор не сделано, хотя уже в диссертации А. Жакоба отмечено, что уставы литургий в рукописях Vat. gr. 573, Paris. gr. 2509, Hierus. Sabas 305 и РНБ, Греч. 423 имеют отличия от Диатаксиса Филофея [Jacob 1968: 446].

http://azbyka.ru/otechnik/Pravoslavnoe_B...

1. Ты, священный человече Божий и общниче таин божественных, стяжавши высшее и первое начало мудрости ( Притч. 1:7 ), скажем словами мудрого Соломона, и каждодневно размышляя о священных её тайнах умом чистым и свободным от страстей, и вникая, как вряд ли кто другой, в глубину и непостижимость её, не перестаешь, как и подобает, всеми словами и делами доискиваться ея больше, чем золота и множества камней драгоценных ( Притч. 8:10, 19 ), выразимся её же словами. Так, как ты и полюбил ее и пожелал взять ее в священную и нетленную невесту себе ( Прем. 8:2 ), по примеру сего премудрого, то и высокий оный и искусный воистину образ её, какой он в Притчах начертывает, в своем очерке представляя оную мудрость созидающею себе некий дом, поддерживаемый семью столпами, закалающею жертвы свои и растворяющею вино свое и щедро затем уготовляющею свою трапезу, и проповеданием с возвышенностей созывающей гостей, и прочее продолжение этого новаго представления и символов тех, – все это наконец предложивши нам неученым и по уму неискусным, просил выяснить в книге, и сокровенную в глубине мысль вывесть по возможности наружу, и в этом хорошо поступая и вполне достойно тебя и твоего стремления к прекрасному. Я же, весьма не соответствуя такому великому делу и в тайны Божественной премудрости не только не посвященный, но и преддверий и священных порогов её нисколько не достигши (потому что, говорит, в лукавую душу не войдет премудрость, и не будете, обитать в теле, порабощенном греху – Прем. 1:4 ), надолго медлил ответом, чтобы как-нибудь не услышать укоризны той притчи, говорящей: врачу надлежит прежде других врачевать самого себя ( Лк. 4:23 ). И поэтому, за верное знай, я не стал бы отвечать, если бы не настояло твое понуждение, непрестанно трогающее нас укоризнами, как неким жалом, и упорно требующее ответа, как бы некоего важного и неотвратимого долга; и вот, полагаясь на твою веру, которая, по священным изречениям ( Мф. 17:20 ; 1Кор. 13:2 ), может и горы переставлять, приступим к изъяснению предложенных (тобою речей), и всего надежнее потому, что от себя скажем немного и скудно, а больше от мудрых тайнозрителей и отцов, любомудрствовавших о том по действию и научению от Духа Божия, как они имели нужду и воспринимать это и научать. Сказать же лучше, все – их, от которых и мы научились, если чему из потребного и научились.

http://azbyka.ru/otechnik/Filofej_Kokkin...

3. Гимнография у славян Литургические книги гимно- и эвхографического содержания были одними из первых, переведенных на славянский язык 25 . Переводчики старались быть предельно точными в передаче того, что написано по-гречески, повторяя даже порядок слов и составные слова оригинала 26 . Конечно, некоторые формальные тонкости и акростихи оригинала при этом пропадали, но, тем не менее, произведения эти оставались высокопоэтичными. И это – заслуга переводчиков 27 . Теперь уже «можно считать поколебленным обычное утверждение, будто «славянские переводчики, не обращая внимания на переводимый текст как на произведение греческой поэзии, конечно, не соблюдали в своем переводе размера стихов (Ягич)» 28 . Однако точное воспроизведение строения греческого гимна в переводе – большая редкость. Как и сейчас, переводчики стремились сохранить прежде всего смысл, дух и главные художественные достоинства произведения. Иногда конструкция тропаря на славянском – особенно ирмосов 29 – весьма близко подходит к конструкции той же строфы на греческом, но – и в этом суть отличия – переводные тропари по-разному отклоняются от единой схемы, они не изоморфны в пределах одной песни. Эти переводные тропари трудно, видимо, было петь на мотивы ирмосов. Может быть, их и пытались петь, приспосабливая для этого, «переводя» вместе с текстом, делая более гибкой мелодию либо насыщая текст «хабувами» и «аненайками» 30 и проглатывая некоторые слоги. Но от этих попыток (не могу сказать, когда именно, но очень давно) отказались 31 . Канон стал исполняться следующим образом. Канонарх (в прошлом – запевала, ныне – чтец) посреди храма возглашает первые слова ирмоса, и левый и правый хоры (лики) один за другим поют этот ирмос. Когда смолкают хоры, канонарх читает строфы-тропари очередной песни (оды) канона. С её окончанием хоры сходятся на середине храма и поют катавасию. Спев, расходятся по клиросам; канонарх возглашает следующий ирмос, и т. д. 32 Собственное славянское церковное песнописание самостоятельно, в отличие от греческого, не касалось, кажется, своих жанровых рамок, т.

http://azbyka.ru/otechnik/Filofej_Kokkin...

Атрибуция рукописи свт. Киприану основывается на целом ряде записей в самой рукописи. На л. 72-72 об. писец отождествляет себя с митр. Киприаном:                                     . После чина венчания, на л. 132 об., писец вновь пишет, что приведенное выше чинопоследование было переведено с греч. самим свт. Киприаном:                         . Позднейшая запись, сделанная др. почерком на полях рукописи начиная с л. 40, утверждает, что К. С. был составлен лично свт. Киприаном и использовался им за богослужением; аналогичная информация приводится в поздней приписке на л. 136 об. Однако в действительности автографом свт. Киприана рукопись не является, на что обратили внимание еще прот. А. Горский и Невоструев (Там же. С. 12; см. также: Князевская, Чешко. 1980). Литургические труды свт. Киприана действительно широко известны (см.: Мансветов. 1882). В частности, исследователи согласны, что в его кругу был подготовлен новый слав. перевод устава литургии патриарха К-польского свт. Филофея (Коккина) (Διταξις τς Θεας Λειτουργας), широко распространившийся в кон. XIV в. в правосл. мире. Этот перевод не был первым в ряду слав. версий устава, к моменту его создания уже существовали как минимум 2 перевода: южнославянский без атрибуции (мог быть выполнен серб. монахами на Афоне) и свт. Евфимия, патриарха Тырновского (см.: Панова. 2009; см. также: Zheltov. 2010). Возможно, К. С. содержит именно киприановскую версию устава литургии, а писец рукописи, скопировав чины литургии, объединенные с ней, буквально воспроизвел и содержавшуюся в протографе атрибуцию перевода устава литургии свт. Киприану. Так, буквально та же запись, что на л. 72 в К. С., содержится в Служебнике ГИМ. Син. 326, XVI в. (см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 1. 203). Однако, напр., в Служебнике ГИМ. Син. 268, кон. XV в., перевод устава литургии, приписанный свт. Киприану, достаточно заметно отличается от содержащегося в К. С. (см.: Там же. С. 204-205). Высказывалось предположение, что запись о принадлежности текста свт. Киприану попала в ГИМ. Син. 601 по ошибке и содержащийся в К. С. перевод устава литургии в действительности принадлежит его предшественнику, свт. Алексию, тогда как киприановская версия содержится именно в ГИМ. Син. 268 ( Пентковский. 1993). Но существуют аргументы в пользу принадлежности той редакции устава литургии, которая выписана в К. С., а также в Служебнике рубежа XIV и XV вв. (Vat. slav. 14), именно свт. Киприану (см.: Афанасьева. 2007; Панова. 2008). Как бы то ни было, в К. С. текст этой редакции представлен уже не в первичном, а в измененном виде - диатаксис не образует отдельную от литургии самостоятельную статью (как было в греч. оригинале и как все еще сохраняется в Vat. slav. 14), а объединен с евхаристическим формуляром в одно целое, что вновь подтверждает, что этот текст не является автографом свт. Киприана.

http://pravenc.ru/text/1684766.html

В. В. Печатнов Эпилог После сопоставления современного русского и современного греческого чина Божественной литургии возникают два противоположных чувства: с одной стороны, ощущение фундаментального единства русского и греческого чина, а с другой – изумление от множества больших и малых различий. Литургии, их структура и основные молитвы одинаковы, но в подготовительных молитвах священнослужителей, в «клиросных» частях и ряде других элементов литургии наблюдается значительное несходство. Хотя, как мы видели, различия между русским и греческим чином начали возникать ещё в византийский период, несомненное большинство их появилось в XIX b. Тогда в греческих богослужебных книгах, особенно афинских, появилось несколько новых элементов, таких как отпуст входных молитв и пространный конечный отпуст, другие элементы, например, поминовение ангелов в чинопоследовании протесиса, были возвращены, а целый ряд элементов чина литургии XVI–XVIII bb. исчез. К последним элементам относятся как поздние, такие как тропарь Третьего часа перед преложением Честных Даров и «Преложив Духом Твоим Святым» в анафоре В , так и древние и традиционные, такие как Пс.33 во время раздаяния антидора и полный аллилуарий. Кроме того, уставные указания в греческих книгах второй половины XIX и начала ХХ вв. сильно изменились по сравнению с предыдущим периодом. Изменения касались в основном способа формулировки указаний, но в ряде случаев и их содержания. В результате, например, заамвонная молитва начала читаться перед иконой Спасителя справа от царских врат, а не с места ниже солеи и напротив царских врат, а диакон на Великом входе перестал держать св. дискос на уровне лба («π τς κορυφς», « на глав») и нести кадило. Русский чин Божественной литургии, напротив, сохранил почти неизменным чин середины XVII b., возникший в результате исправления богослужебных книг при патриархе Никоне . Последний был почти идентичен современному ему греческому чину, но имел и несколько славянских элементов, таких как ектения об усопших. В результате современный русский чин в большой степени сохраняет как дух, так и букву «Устава Божественной литургии» свт. Филофея Коккина. Это особенно видно при сравнении уставных указаний нашего Служебника и «Устава». Около семидесяти процентов указаний «Устава» сохраняются неизменными в современном русском формуляре литургии.

http://azbyka.ru/otechnik/Pravoslavnoe_B...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010