| варь к Новому Завету) и др., – и русских: Михаил, Властов, Тренч, Матвеевский, Гладков, Горский, Гейки, Эдершем, Фаррар, Прессансе, Смирнов и др. Весь этот обширный и разнообразный материал автор весьма умело применил к всестороннему истолкованию данной главы в строго православном духе. И так как глава имеет преимущественно богословско-таинственное содержание, как и всё вообще евангелие Иоанна, то внимание автора исключительно сосредоточено на выяснении как внутренно-психологической и логической связи раскрываемых здесь идей, так и еще более на всестороннем выяснении самых этих богословских понятий – истины, жизни, воскресения, таинственного питания верующих Небесным Хлебом Жизни и др. Эта сторона беседы Господа нередко у автора очень удачно и ярко освещается из контраста с иудейско-раввинскими теологическими воззрениями и нравственно-религиозными идеалами. Большую помощь оказывают здесь автору и новейшие иностранные и инославные работы филологические по Новому Завету. Но главное достоинство и вес этим рассуждениям автора дают обильные и превосходные выдержки из Августина, Златоуста и особенно Кирилла Александрийского , коих глубокомысленные изъяснения таинственно-созерцательной и нравственно-религиозной стороны Иоаннова Евангелия стоят на неизмеримой высоте над всеми новейшими работами как иностранных так и русских богословов. Недостатки труда г. Владиславлева: чрезмерное обилие выдержек из иностранных пособий, главным образом из Годэ, – недостаточная выясненность некоторых понятий – веры, века, Сына Человеческого и др. – неумеренное увлечение Августином (стр. 249–261), – слабость выяснения вопроса об избрании Спасителем Иуды предателя в число двенадцати апостолов, – больших подробностей можно пожелать о личности Ап. Петра и его исповедании, – неверно утверждение, будто иудеи боготворили Моисея (стр. 140–142), – и наконец неисправности в стиле: употребление имени Иисус отзывается иностранщиною, – «жизнеобильное богатство» (стр. 426), – «трагическим замечанием Евангелист Иоанн заключает своё повествование о кризисе веры в Галилее, какой произвела речь Христа, произнесенная в синагогальном собрании в Капернауме» |
| Примеры: когда ученые толкователи стараются проникнуть то состояние души, какое было у Нафанаила ( Ин.1:48–49 ), когда он услышал впервые слово Господа, – или уяснить побуждения, по каким Иуда, предав Господа и взяв деньги, потом раскаялся в предании невинной крови и удавился, – или рассуждают о скептической школе философской по поводу поведения Пилата во время суда над Христом: то они вращаются в области гипотез, кои, хотя бы и оказались со временем, при дальнейшей и более тщательной разработке дела, не основательными, но имеют строго-научный характер, как обусловливаемые внешне-объективными датами научных источников. Другое дело, когда подробно и наглядно описывается обряд обрезания над новорожденным Иоанном, чувства его родителей, – те возможные думы, какие мог иметь Иоанн при виде горы Кармил и при путешествии его по Самарии, – о росте, голове, глазах Иуды Предателя или о внешней фигуре —198— Пилата и под. Так как подобные гадания ничего ни объясняют в научных источниках и эти последние остаются столь же понятными или непонятными как при них, так и без них: то очевидно мы здесь имеем дело уже с внутренне-субъективною потребностью художника наглядно изобразить то или иное явление на основании одних только субъективных гаданий об исторических возможностях. В художественном отношении это будет творчеством, а в научном – фантазерством. Понятно само собою, что в строго-научном сочинении должны быть только научные гипотезы, а не художественное творчество. И если наш сочинитель, увлекаясь подражанием некоторым иностранным популяризаторам и компиляторам (Фаррар, Дидон, Гейки и др.), допускает подобное творчество, то это потому, что в своем труде он строго не разграничил задачи науки от требований художественно-популярного произведения. К этим существенным и общим недостаткам сочинения о. Евдокима (бывшим и в его кандидатском сочинении и указанным уже в моём о нём отзыве, но теперь весьма значительно, хотя и не вполне, устраненным сочинителем) надо присоединить некоторые, более частные и менее существенные недостатки: а) Сочинитель, хотя и в много меньшей степени, чем в кандидатском сочинении, но всё же иногда пользуется словами Господа в евангелии и апокалипсисе, как словами самого евангелиста, каковой метод у иностранных ученых объясняется тем, что речи Господа в 4 евангелии, как и видения апокалипсические, они считают сочинением самого евангелиста (см. стр. 138–140, 147, 723–727, 689 и др.), – или единичный случай чудесного лова рыбы, в том же духе инославных ученых, превращен в «иногда ловили» (см. стр. 19), – о знании Апостолом греческого языка на 150–151 стр. говорит так, что при этом как бы опускается из виду чудесный дар языков, сообщенный Апостолам при сошествии на них Святого Духа в день Пятидесятницы. б) Подавленный множеством вторичных пособий, сочинитель не только самостоятельно не изучил первоисточников, но даже не всегда проверял по ним те даты, кои берет он из вторых рук. Сюда относятся как |
| Поиски возврата к традиции. В сер. и особенно во 2й пол. 19 в. многие ортодокс. протестантские экзегеты перестали видеть в библ. критике опасность для веры. Они осознали, что ей противостоит не историч. наука как таковая, а нехрист. филос. предпосылки рационалистов и либералов. Поэтому, начиная с Франца Делича, Киттеля Р., в П.э. начинается активная рецепция критич. методов. При этом ряд протестантских экзегетов обращаются к богословской традиции толкования, восходящей к св.отцам. Большую роль в этом сыграли библеисты викторианской Англии (Гейки, Фаррар и др.). В 20 в. новые открытия в области археологии дали твердое основание для отказа от старого историч. скептицизма и для возвращения к традиц. взглядам («Балтиморская школа» Олбрайта, Иеремиас, «новый поиск исторического Иисуса»). В сер. 20 в. восстанавливается в правах богословское осмысление историзма Свящ. Писания (Рад, Кульман, Панненберг). Авторство книг Пятикнижия ТАЛМУД (евр. учение), свод памятников иудаистской лит-ры, содержащих толкования ВЗ (гл. обр. Пятикнижия), применительно к нуждам ритуально-канонич. уклада иудаистской общины. Он включает детальное изложение тонкостей обрядов и обычаев. Талмуд выражает традиционное понимание Танаха в среде иудейской книжности. Состав Т. Фундаментом Т. является уставно-канонич. сборник, именуемый Мишна (повторение). Она включает 6 разделов, состоящих из 63 трактатов, разделенных на главы и параграфы, представляющих собой законнический комментарий на Тору. Существует два древних толкования на Мишну, называемых Гемарами, или Т. в узком смысле этого слова. Термин Гемара означает завершение. Гемара, созданная в Палестине, называется Иерусалимской (Иерушалми), а в Парфянской диаспоре (в Вавилонии) — Гемарой Вавилонской (Бавли). Кроме указанных 3х разделов Т., в состав талмудич. письменности входят: а) Тосефта (дополнит. пояснения к Мишне), б) Барайта (дополнения к Мишне, авторитет крых не считается в иудаизме общепризнанным), в) Мидраши. Происхождение Т. Начало Т. коренится в Предании ветхозав. |
| Пребывание И. Христа в Капернауме на первый раз было непродолжительно; оно, по замечанию евангелиста, ограничилось только не многими днями. Причина этому – та, что И. Христу надлежало быть в Иерусалиме на празднике пасхи, а пасха уже приближалась (13 ст.). В виду того значения, какое имел Капернаум при жизни И. Христа, во время общественного служения Его, не лишне остановить внимание на этом городе и сообщить о нем хоть краткие сведения. Капернаум в древности вовсе был неизвестен, по крайней мере, в Ветхом Завете о нем нигде не упоминается. Можно думать, что основание Капернауму положил какой-нибудь рыбак, по имени которого он и стал называться Капернаум, иначе Кефр-Наум, т. е. деревня Наума. В ряду других городов на северо-западном берегу Галилейского моря Капернаум занимал необыкновенно красивое место. Он стоял на самой возвышенной береговой полосе, с которой открывается восхитительный вид на Галилейское море, на страну Генисаретскую и Тивериадскую, на вершины Фавора, горы Преображения, и на ужасно мрачные скалы, круто и разбросанно возвышающиеся на восточном берегу и придающие особенную прелесть всей окрестности. Но не в этом было главное преимущество Капернаума пред другими соседними городами, а в том, что чрез него пролегал караванный путь из Дамаска и внутренней Азии к Средиземному морю, так называемый приморский путь, или путь моря. 286 Благодаря такому выгодному положению, Капернаум служил центром торговых сношений между собою иудеев и язычников и считался одним из богатейших и красивейших городов Галилеи. Такой город, разумеется, был более всего удобен для проповеди Христа Спасителя, как иудеям, так и язычникам. Но этот город, вознесшийся до небес, оказался, однако, равнодушным к проповеди И. Христа и вере в Него, как своего Спасителя, и за это Господь предрек ему впоследствии полное запустение ( Мф.11:23 и Лк.10:15 ). В настоящее время, несмотря на все усилия ученых, не могут даже определить места, где некогда находился славный Капернаум. Впрочем, большинство ученых (Фаррар, Гейки и др.) склоняются к тому мнению, что на месте Капернаума находится теперь городок Телль-Хум, так как около этого городка доселе сохранилось много осколков белого мрамора, остатков колонн и их украшений, доказывающих, что здесь некогда стоял богатый и прекрасный град, каким мог быть в этой приморской местности только один Капернаум. 2) Пребывание И. Христа в Иерусалиме на празднике первой пасхи |
| На 242 стр. общ. изд. Фаррар говорит, что Иисус Христос любил «поесть» и пить вино, не избегал невинных пиршеств. О недостаче вина на браке Причину недостатка вина на браке в Кане Фаррар приписывает приходу Иисуса Христа с пятью учениками своими, которые, уставши от утомительного великого пути (150 вёрст), много выпили вина с дороги (стр. 91–92 общ. изд.). О теле Иисуса Христа и о гробе Его Тело Иисуса Христа, по смерти Его, Фаррар не отличает от нечистых жидовских трупов и удивляется, что как погребатели Иисуса Христа, так и Апостолы безбоязненно прикасались к нему, не боясь осквернения от прикосновения, о чём верующему страшно и подумать. А так же и гроб Господень за святыню Фаррар не признаёт и уподобляет его нечистым жидовским гробницами, к которым не должно было прикасаться по обычаю обращения с нечистыми гробами (мал. изд. 563–565). Хула Фаррара на Божию Матерь и праведного Иосифа Далее Фаррар дерзает говорить нестерпимое злохуление на Преблагословенную Деву Марию и праведного Иосифа, которые, можно думать, по его буесловию: «после чудесного зачатия нашего Господа находились в брачном сожитии» и рождали детей. Это Фаррар называет трудным вопросом и утверждает, что «данные для решения этого важного вопроса слишком недостаточны для того, чтобы делать какой-нибудь положительный вывод, могущий рассчитывать на всеобщее признание» (общ. изд., стр. 55–56). Но наша Православная Восточная Церковь такое учение называет безумием, святотатством, богохульством, ересью и не раз торжественно осуждала на соборах, и на 5-м Вселенском Соборе было, между прочим, постановлено: «Кто не исповедует рождения Бога Слова от Святыя Преславныя Богородицы и Приснодевы Марии, да будет анафема». (См. Догм. Богосл. Макария, ч. 2, стр. 73). И у нас по сие время ежегодно во всех епархиях в соборных храмах Церковь торжественно и всенародно предаёт анафеме таковое учение, а именно: «дерзающим глаголати, яко Пречистая Дева Мария не бысть прежде Рождества, в Рождестве и по Рождестве Дева, анафема». Название женою |
| 2) Фаррар, говорит, что Иисус Христос только ускорил засыхание смоковницы, а не то чтобы от Его проклятия усохло вполне живое дерево (стр. 419, общ. изд.). 3) Преложение воды в вино на браке в Кане могло быть, по Фаррару, следствием какого-нибудь «ускоренного процесса природы», или следствием магнитизма, или же тут произошёл какой-нибудь обман зрения и вкуса вследствие «необычайной восхищенности» гостей (стр. 95, общ. изд.). 4) В овчей купели исцеление подавалось больным не от схождения Ангела, а просто от того, что пруд обладал целебными свойствами, которые возбуждались через известные промежутки времени, что суеверный народ приписывал действию Ангела. Между прочим, Фаррар в замечании указует на то, что в Евангелии не сказано, чтобы исцеления при овчей купели совершались моментально, так что, по его мнению, там не исцелялись больные, а просто лечились, как теперь бывает, ездят на целебные воды (см. замеч. к больш. изд. Жизни Иисуса Христа , стр. 431). 5) Говоря о даровании зрения слепорожденному (чрез помазание его глаз брением), Фаррар почему-то находит нужным упомянуть о «слюне человека, долго не нарушавшего поста», что она имеет целительную силу для слабых глаз, и сделанная из неё грязь употреблялась на Востоке при лечении опухоли на веках (329 стр. общедоступн. изд.). 6) О служении на пользу человеческому спасению ангелов и о мучительном действии в людях бесов Фаррар говорит «это иудейское верование, в окончательной своей форме заимствованное от язычников в Вавилоне» (ч. I, стр. 365). По поводу Евангельского повествования о схождении ангела, возмущавшего воду в овчей купели, Фаррар замечает: «древнее народное сказание, проникшее и в текст Евангелия Иоанна, приписывало целебные свойства воды схождению Ангела» (стр. 263, ч. I). Ещё он говорит: «то, что мы считаем эпилепсией и манией, Иудеи, как известно, считали бесноватостью» (стр. 400); особенно же следует прочитать повествование об исцелении гадаринского бесноватого, как образчик Фарраровского извращения Евангельского повествования (стр. 236–239, с замечаниями). |
| Но все же определить в точности время жизни и деятельности Св. Иоанна Златоуста мы считаем необходимым, так как нам, при близком ознакомлении с творениями Златоуста, сделалось известным, что эти творения содержат указания на события, совершившиеся в довольно короткий период времени (гонение Валента на православных и монахов). Это с одной стороны, – и потом, собственно говоря, уж если изображается состояние церквей «времен Златоуста», то во всяком случае некоторое взимание eo ipso должно быть обращено на эти «времена» – период жизни и деятельности Златоуста – преимущественно. Итак, какой год следует считать первым годом и какой последний год жизни Святого Иоанна Златоуста ? Фаррар, изображая жизнь Святителя в своей книге «Жизнь и труды Св. Отцов и Учителей церкви», говорит (стр. 789): «Хотя в точности время его рождения неизвестно, однако мы можем с приблизительною верностью отнести его рождение к 347-му году» и, между прочим, показывает основание такого заключения: «Так как», говорит он, «это определение лучше всего согласуется с известными нам событиями в его жизни» (ibid). Разделяй биографию Св. Иоанна Златоуста на пять отделений, Фаррар так разграничивает лета жизни Святителя: а) 347–370 годы – юность и первые годы возмужалости; б) 370–381 годы – Златоуст, как отшельник и монах; в) 381–398 гг. – Иоанн в Антиохии; г) 398–404 гг. – как патриарх Константинопольский и д) 404–407 гг. – Златоуст в изгнании (Фар. «Жизнь Св. Отц. и Учит. Церк.», 789–842 стр.). Наш отечественный патролог, Преосвященный Филарет (Архиепископ Черниговский) также ставит годом рождения Златоуста 347 й год («Учение об Отцах Церкви», Т. II, стр. 191). И так же, как Фаррар, день кончины Святителя определяет «14 сентября 407 года» (ibid. стр. 226). Фаррар для выражения точности показания прибавляет: «Ему, Златоусту, было, когда он скончался, 60 лет от роду; в течение 3-х лет и трех месяцев он был в изгнании и в течение – всего – 9 лет и 6 месяцев – епископом». То же самое показание буквально повторяет Тьерри в своей книге: «Св. Иоанн Златоуст и императрица Евдоксия» (стр. 420). А именно: изображая день кончины Святителя, Тьерри говорит: «Было 14 сентября 407 года. Иоанн жил 60 лет» и проч., как у Фаррара. Наши русские биографы Златоуста, известные: г. Малышевский – «Св. Иоанн Златоуст в звании чтеца и в сане диакона и пресвитера» (Киев 1892 г.) – и Архимандрит Агапит – «Жизнь Св. Иоанна Златоуста » (Москва, 1860 г.) – также единогласно означают 347 год, как год рождения Святителя (у Мал. – стр. 1, у Агап. – 3) и днем представления – 14 сентября 407 года (у Агап. 440 стр., у Мал. 265 ). Тот же самый период времени 347–407 гг., как период жизни Святителя, встретили мы в статье «Жизнь Св. Иоанна Златоуста», помещенной в Трудах Киевской Духовной Академии (1862 г., т. III, стр. 289, 483), представляющей извлечение из сочинения: «S. Jean Chrisostome, considere comme orateur populere par Paul Albert». (ibid. примеч. 1-е стр. 289). |
| 95 общед. изд.). Этого Фарраровского учения не токмо в христианстве в религиозных людях нигде никто не обрящем, но даже и у язычников, которые свои религиозные чувства проверяли по их религиозным законам, что во всех религиях, сектах и расколах существует. Так и мы, православные, веруем во Христа и свои внутренние религиозные чувства проверяем по Его данному Божественному закону, так как во всяком человеке проявляются помыслы плотские и греховные, с которыми все мы боремся и отражаем их духовными оружиями – Богодухновенным Писанием и Божиими заповедями – постом, молитвой, покаянием. А это Фарраровское учение – руководиться всякому собственными своими внутренними убеждениями есть учение антихристианское, противобожное, и оно служит главным основанием всех атеистов и безбожников, которые искусною рукой тайно хотят посеять и в нашей православной России своё безбожие, чтобы во всех читателях подорвать религиозные чувства и поколебать веру в Бога и повиновение предержащим властям. Для этой единственно цели, надо думать, Фарраровские книги и переведены на русский язык и расхвалены, а Фаррар превознесён как учёнейший писатель и назван богословом за то, что он с Иудиным лобзанием предаёт всякому читателю на распятие и убиение Иисуса Христа, веру с неверием и Церковь Божию со идолы соединяет, Христа от Велиара не отличает ( 2Кор. 6:16–17 ) и православных безбожию и неверию научает. О святых местах Религиозное почитание святых мест Фаррар порицает, потому что «религия Христа духовна, памятники и святые места в ней имеют лишь второстепенное значение», а нужно нам знать, что царствие Божие внутри нас, как и безбожный Толстой проповедует (стр. 543 общед. изд.). О Фаворе Преображение Иисуса Христа на горе Фаворе отмещет Фаррар, а указует на гору Ермон, по своему собственному мнению (стр. 296 общ. изд.). Гефсимания Место Гефсиманского сада отмещет, указуя на неопределённое место, от своего ума вымышляя (стр. 484 общ. изд.). Голгофа Св. гору Голгофу Фаррар отмещет, якобы никакой горы не было, а было ровное место, которое тогда Голгофой именовалось. |
| 55–56 общед. изд.). Сколько известно, ещё ни одна русская книга, открыто и с таким одобрением изданная не предлагала нам таких богохульных «вопросов». А ныне даже Закону Божию и богословию учится наше юношество по Фаррару, и его книги – едва ли не самые популярные в настоящее время «богословские» книги. Они имеются во всех публичных и частных библиотеках, даже в так называемых народных читальнях разных религиозно-нравственных обществ (например, в Петербурге в читальнях «Общества религиозно-нравственного просвещения»), также в библиотеках почти каждого учебного заведения. Господин, желая сделать подходящий подарок усердному слуге, любящему почитать «божественное», не находит ничего приличнее Жизни Иисуса Христа Фаррара (факты). Во многих благочестивых домах Фаррар сделался прямо настольной книгой, заменившей своим обольщающим изяществом и художественностью «скучное» чтение Евангелия, тем более, что переводчики успели везде расхвалить эти «замечательные» книги, эти «блестящие творения» «знаменитого богослова», «способные удовлетворить глубочайшим потребностям религиозно-нравственного духа», равно также и интересам «православного богословия». Но, всё-таки, признаёт ли Фаррар сверхъестественным рождение от Преблагословенной Девы Марии собственно Христа Спасителя, признаёт ли Его истинным Богом по естеству? Скажу прямо, для меня это очень «трудный вопрос», потому что Фаррар как-то удивительно умолчал от этом. Я недоумеваю, почему он нигде в своей книге не называет Христа Спасителя Господом Богом от своего лица, как, например, у нас везде принято: Господь наш Иисус Христос? Почему не называет нигде Преблагословенную Деву Марию Богородицей? Лицо, защищавшее Фаррара в Михайловском манеже, объяснило мне, что Фаррар в этом случае подражал евангелистам и евангельской терминологии. Допустим. А почему же он не захотел следовать Евангелию и совершенно умолчал о благовещении Пресвятой Деве Марии от архангела, возвестившего ей с небеси тайну сверхъестественного рождения Искупителя мира: «Дух Святый найдет на Тя», равно также умолчал о последовавших затем событиях в Назарете, о сомнениях праведного Иосифа, о явлении ему во сне ангела, вновь подтвердившего великую благочестия тайну? Почему он умолчал о путешествии Пресвятой Девы к родственнице её праведной Елисавете, которая, сказано, исполнившись Духа Свята, назвала Деву Матерью Господа своего ? Почему умолчал о хвалебной ко Господу песни Богоматери: «величит душа моя Господа» и далее: «се бо от ныне ублажат Мя вси роди»? |
| Заметим Фаррару по этому поводу: как могут ночные птицы следить и проверять высокие полёты небопарных орлов, возносящихся к солнцу и свободно зрящих сияние лучей света! После сего вкратце сказанного, желаем приступить к самому содержанию фарраровской веры и изобличить её при свете учения нашей Православной Церкви, так как сочинения Фаррара приняты у нас повсюду, и многие неведущие истины о Христе выдают его злохуление за подлинную царскую монету. О Рождестве Христа Спасителя Первый приступ Фаррарова «лжеевангелия» начинается не по примеру Богодухновенного Евангелия, но иным путём: не дверью входит Фаррар к описанию жизни Иисуса Христа, но «прелазит инуде», именно начинает своё повествование от Вифлеема, а не от Назарета, где совершилось первое раннее событие – Благовещение Пресвятой Деве Марии от Архангела Гавриила и прочия бывшия там события, в которых открылась нашему разумению великая благочестия тайна воплощения Сына Божия на земле. Дальше в 5 главе, на 33 стр., Фаррар говорит, что Дух Святый почил на Христе Спасителе от дней детства Его, когда он стал познавать в Боге своего Отца. Замечание Из этого видно, что Фаррар исповедует свою веру во Христа, якобы Он не от начала рождения явися Бог во плоти, а только тогда, когда стал познавать в Боге Отца Своего, тогда и Дух Божий стал почивать на Нём, от времени познания. Наше же православное исповедание, по гласу Архангела Гавриила при Благовещении Пресвятей Деве Марии: Дух Святый найдет на Тя и Сила Вышняго осенит Тя: тем же и раждаемое Свято наречется Сын Божий. Сыном Божиим Рожденный от Девы признан также и по пророчеству Исаии: Отроча родися нам Сын и дадеся нам, и дальше именуется: Бог крепкий и Отец будущаго века ( Ис. 9:6 ), и ещё яснее: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и наречеши имя Ему Еммануил , что значит с нами Бог ( Ис.7:14 ). Когда же праведный Симеон воспринял на руки сорокадневного Божественного Младенца, то речь свою молебную обратил к Нему не как ко младенцу, но как к Богу: Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко. Младенца держит, Владыкой и Господином именует. Фаррар же, не признавая Его Богом рождшимся во плоти, не написал и о Благовещении Архангела, что составляет главизну нашего спасения и первый догмат нашего христианства, как святая Церковь всем чадам своим возвещает в тропаре на праздник Благовещения: днесь спасения нашего главизна и еже от века таинства явление: Сын Божий Сын Девы бывает. О детстве Иисуса Христа |
|
|
