| В св. Писании Нового Завета понятие πετη’ употребляется вообще нечасто, – всего несколько раз. При этом два раза названный термин обозначает собственно Божественные совершенства, проявившиеся в особенности в искуплении и спасении людей и с особенною силою и яркостью обнаружившие Божественное величие, благость, святость, Его Божественную «славу» ( 2Петр.1:3 ; δι τς πιγνω’σεως το καλε’σαντος μς δι δο’ξης κα ρετς. Cp. 1Пет.2:9 ). Такое значение πετη’ встречается уже у LXX. См. напр., Иез. XLVIII, 12; XLIII, 21 др. (Cremer, S. 175). По отношению к людям πετη’ является одним из существенных моментов постепенного религиозно-нравственного развития христианина, осуществляемого не иначе, как путем деятельного стремления «удаляться от господствующего в мире растления похотью» и поддерживать реальное общение с Богом. В этом случае πετη’ проистекает из «веры», служит ее проявлением и выражением, своим же конечным результатом – и целью – имеет «любовь» ( 2Петр.1:4–7 ) По учению св. Ап. Павла, πετη’ имеет теснейшее и ближайшее отношение к «святости». Христиане, призванные к «святости» ( 1Сол.4:7 ), должны и помышлять только о том, что истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель ( ε’ τσ πετη’) и похвала ( Флп.4:8 ). В высшей степени характерна и знаменательна связь πετη’ с ε’θημα и ’παινος (loc. cit.). Указывая на то свойство «добродетели», по которому она даже невольно, своею внутреннею силою, вызывает в других людях удивление, восхищение, признание ее достоинства и ценности, данная связь понятий «добродетели» и «прославления», «славы» приводит к мысли о том, что «добродетель», «добрые дела» служат поводом и к прославлению Бога (Ср. Мф.5:16 ; 1Пет.2:12, 3:16 ; Лк.19:44 ; Рим.12:17 ; 2Кор..8:21; Флп.2:13 ; Тит.2:8 ). Если у Ап. Петра выражением и проявлением «веры» служит «добродетель» ( 2Петр.1:5 ), то у Ап. Павла таковым обнаружением являются «добрые дела» ( τ γαθα’ ’ργσ Гал.6:10 ; Кол.1:10 ; 2Сол.2:6 ; 1Тим.5:10 ; Евр.10:24 и др.). Интересно отметить, что πετη’ стало употребляться в смысле этической ценности только с легкой руки софистов; первоначальное же значение πετη’ – пригодность лица или вещи для достижения какой-либо цели (так что плодородие, напр., рассматривалось как πετη’ почвы; острое зрение, – как πετη’ глаза; красота, – как πετη’ жещины и т. под). (Cremer, S. 174–175). В святоотеческой письменности πετη’ употребляется уже довольно часто, в смысле праведности, святости, как синоним этих понятий (Suicerus, Т. I. col. 505). По учению, напр., Кирилла A., только обогатившийся верою, просветившийся всякою добродетелью может получить царство небесное (Т. LXXII, col. 840D–841A); следов. связь понятий πετη’ и «царство небесное» – самая тесная. |
| Т. 94. Col. 1108В). Св. Григорий Богослов говорит: Бог Сын «воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить» (Or. XLV, 10/PG. Т. 36. Col. 636А). 435 Cp.: Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского /Богословский вестник. 1904. Т. 3. С. 556–559. Профессор Попов особенно выделяет эту сторону учения преп. Макария и говорит, что его учение о непрестанном воплощении является единственным в своем роде в патриотической литературе (Цит. соч. С. 559. Примеч. 1). – В своем исследовании о преп. Макарии (Ibid. Р. 120) Штоффельс мимоходом напоминает об этом многозначительном факте; как он утверждает, св. Макарий «die historische Erl Eosung als Typus der Rettung jeder Einzelseele darstellt». 446 Hom. XVIII, 3. Col. 636C; Hom. XIX, 3. Col. 644D; De custod. cordis, 13. Col. 837BC. Ibid. 14. Col. 841A. 450 De patientia et discr. 22–23. Col. 884AB; Hom. V, 6. Col. 501BC; II Ep. Col. 42ID; Hom. XXI, 4–5. Col. 657CD. 476 Hom. XV, 22. Col. 589C. По преп. Макарию начало веры зависит от человека, а возрастание и совершенствование – от Бога. Связанная «оковами тьмы, возложенными на нее духами злобы», душа «не может ни любить Господа, ни сколько желает веровать». Hom. XXI, 2. Col. 656D. Cp.: Apophtegm. 20. Col. 249А. 478 Hom. XV, 22. Col. 589CD: «Как ты от членов своих принесешь Ему дар, так и Он, подобно сему, от собственных Своих членов уделит душе твоей, чтобы все тебе делать, и любить, и молиться чисто». 526 Hom. VI, 3. Col. 520BC; De orat. 3. Col. 886Ä Непрестанной молитвой человек побеждает «неустройство (и непостоянство) ума». 536 De orat. 2. Col. 853B. Cp.: De oral. 14. Col. 864D: «Дело молитвы и служения слову, совершаемое надлежащим образом, выше всякой добродетели и заповеди». 538 Hom. XL, 1. Col. 764A. Cp.: De custod. cordis, 8. Col. 825D; De perfect, in Spirit. 15. Col. 852B. 541 Так преп. Макарий истолковывает слова апостола Павла в церкви хощу пять словес умом моим глаголати ( 1Кор.14:19 ): « Церковь можно разуметь в двух видах: или как собрание верных, или как душевный состав. |
| е. святых икон – Д. А.) ниспровержение...» Центральный мотив документа – невозможность какой бы то ни было дискуссии с иконоборцами (841В, 845А,В) за исключением самого императора (845В). Четко сказано, что «обсуждающий с ними церковные догматы навлекает на себя те же анафемы» (841В). Еретики объявляются низложенными как клятвопреступники, за то, что попрали данную ими при рукоположении клятву (840D-841B), и за то, что устраивают недозволенные сборища (841C). Предвидя гонения, патриарх заявляет всем православным: «даже если очень немногие останутся в православии и благочестии, они и суть церковь » (844D). Как было показано, эта программа была скрупулезно и бескомпромиссно воплощена в жизнь св. патриархом Никифором и его сподвижниками. К этим сподвижникам нужно, безусловно, причислить и преп. Феодора Студита . Хотя между ним и Никифором существовали реальные различия в восприятии иконоборчества как явления 305 , игумен не дал еретикам ни малейшей возможности воспользоваться ими. Вот что писал Феодор иконоборческому собору в 815 г.: «Следуя божественным законам и каноническим постановлениям в том, что не должно против воли своего епископа делать или говорить что-либо из того, что касается церковного благочиния, а тем более влечет догматическое обсуждение, по этой причине, когда ваша власть один и два раза призвала к этому нашу худость, мы не осмелились явиться и сотворить нечто незаконное, так как Божественным Духом мы находимся под священной рукой святейшего патриарха Никифора» 306 . Поскольку до 815 г, Феодор делал и говорил нечто противоположное, можно говорить о том, что в решающий момент он принял именно ту тактику в отношении иконоборцев, которую предлагал Никифор. Как будет видно из дальнейшего, игумен не изменил своей позиции до самой смерти. Кроме того, что бы он ни думал на самом деле о необходимости непререкаемой патриаршей власти в Церкви для эффективного сопротивления натиску государства, в условиях наступления ереси Феодор вынужден был много раз публично высказываться в поддержку такой власти 307 , и это впоследствии позволило сторонникам патриаршей партии ссылаться на его авторитет для обоснования своей точки зрения 308 . Результаты грамотной и последовательной политики православных лидеров в самом начале кризиса в стратегическом плане были очень весомыми. Существует масса свидетельств тому, что возобновленное иконоборчество, несмотря на то, что оно в течение 28 лет с большей или меньшей настойчивостью насаждалось государством, осталось крайне поверхностным явлением 309 и не внесло устойчивых изменений в баланс сил в византийском обществе. Так или иначе, после Феофила ни один византийский государь не решался больше повторить действия Льва V (не говоря уже о Константине Копрониме) в сколько-нибудь сопоставимом масштабе. 5 |
| 1339 АИ. Lesley in. Praef. ad lit. Mozarab. § X, n. 157; Migne, Patrologiae cursus completus. Ser. lat. T. LXXXV, p. 50. 1343 Conf. lib. IX, с. 7, n. 15. О своих гимнах говорит сам св. Амвросий в Нехаетегоп, lib. III, с. 5, Epist. XXI contra Auxentium, c. 34 и др. О распространении этих гимнов по западным областям свидетельствуют: Геннадий, пресв. Марсельский (Hieron. de Script, eccl. с 94), Исидор Испалийский (De eccles. offic. Lib. 1, c. 6), Испанский Толедский собор IV (can. 13) и другие. 1345 De ritibus eccles. C. 22. To же говорят позднейшие писатели: Амаларий, сочинитель Микролога (около 1200 г.), Радульф и др. A.J. Binterim. Op. cit. Bd. IV, Th. III, с. I, § 2, c. 2, § 1. 1346 Le Brun. Op. cit., p. 161; Mabillon, Mus . Ital. T. I, p. 2, p. 95–99. На существование Лекционария Евангелий намекает сам св. Амвросий в Ер. 4. ad. Fel. Com. Episcopum. Еп. Филарет (Гумилевский) . Исторический обзор песнописцев или песнопений греческой церкви. 1860. С. 102. 1347 Le Brun (Op. cit., p. 156) говорит, что св. Амвросий, без сомнения, составил миссы на праздники мучеников Назария и Цельса, Гервасия и Протасия, Виталия и Агриколы, которых мощи при нем были открыты. См.. Paulin, vit. s Ambrosii. 1348 Cum missali Ambrosiano vetus Gallicanum quandam affimtatem habet, – говорит Мабильон в Lib. II, de lit. Gallic. Notae de legendis in init. Quadra, ges. (см.: Patrologiae cursus completus.edit. Migne. Ser. Lat. T. LXXII, p. 185). 1350 Несмотря на сходство с литургаею галликанскою, равно как и мосарабскою, Амвросиева имеет немало и отличий от них, например, в отсутствии молитв, называемых Praefationes в начале литургии, также молитв Post nomina и Ad pacem, в преподавании мира после молитвы Господней и др. 1351 Est et alius cursus, quern refert beatus Augustinus episcopus, quod (quern) beatus Ambrosius propter haereticorum ordinem dissimilem composuit, quern (quam) in Italia antea decantabatur. Patrologiae cursus completus Ser. lat. T. LXXII, p. 608. Origo cantuum et cursuum ecclesiasticorum ex codice vetustissimo. Edid. Spelman. Consil. Anglic. T. I. |
| У арх. Иринея все время мы наблюдали подход к пониманию 71 пс. в смысле мессианском: и почему здесь он заговорил по-иному, непонятно. Ст. 17. Нет сомнения, что Давид хотел отличить здесь царство сие от прочих земных монархий, которые или от нападения врагов разрушаются скоро, или от своей тяжести падают и падением своим показывают, что в мире сем нет ничего вечного и непоколебимого. Откуда следует, что место сие не можно разуметь о царстве земном, которое в поколении Давида на краткое только время процвело, и не только при третьем преемнике увяло, но наконец, бедственно и вовсе пало. Но Христова царство во веки не падет и не разрушится, и хотя на земле часто потрясаемо оно бывает – то от нападения мира, то от сатаны, ненавистью дышащего: однако, будучи подкрепляемо силою Бога, не испровергается, ибо сказал Господь: „созижду Церковь Мою, и врата ада не одолеют ей ( Мф. 16:18 ). Ст. 18–19. Сего ради достойно и праведно просить: „да исполнится славы Его вся земля: ибо царство Его имело распространиться до последних концов вселенной. А дабы и все благочестивые соединили с сими желаниями его таковое же расположение, присовокупляет, присоединяет псалом и подтверждение: „буди, буди. Оскудеша... Иессеова... Сомнения однако ж нет, что некоторые из последующих (как и предшествующих) не были Давидом написаны. LXXII Псалом Псалом Асафу. Псалом 72-й, как показывает и надписание его, написан Асафом. То была, как мы уже знаем, левитская фамилия, родоначальник которой был сотрудником Давида в заботах его о красоте богослужения, стоял во главе 4 очередей певцов храма при Давиде и был руководителем священной музыки и пения пред скинией на Сионе. С именем Асафа имеется 12 псалмов, но из них этому первому Асафу обычно усвояется, как и отмечали мы уже, 5, а остальные – потомкам его, скрывшим свое имя, пользуясь именем знаменитого своего предка. Псалом 72-й обычно считается принадлежащим творчеству первого Асафа. Но это – едва ли верно. Ибо исходная мысль псалма – о торжестве и гордости представителей внешней культуры с богоборным характером ее, и о соблазне от них и для еврейского народа, должна была с небывалой еще силой возникнуть уже после, когда засияли в таком ослепляющем блеске могущество и богатство Ассирии и Вавилона, особенно в пору плена, когда роскошь и богатство языческой Ниневии или Вавилона во всем своем соблазне и силе предстали пред очами евреев, насильственно вселенных туда. |
| 1775 К этой партии принадлежали, между прочим, – Элладий Тарсский (Synodic. LXVIII и LXIX. M. gr. 84, 676А-С), Евфирий Тианский, Имерий Никомидийский (ib. LXXIII, LXXIV, LXXI), Максим Аназаврский (ib. LXVII M. gr. 84, 675С) и др. 1782 Н. Н. Глубоковский предполагает, что этот собор был Иераполе (op. cit., I, 113), но с этим трудно согласиться, так как Александр Иерапольский не сочувствовал этой партии и, как кажется, не ясно представлял себе воззрения и планы этой партии (Synod. LXXII, M. gr, 84, 680C). Тв. бл. Феодор., VIII, 386, 388). 1783 Synodic. LXX, M. gr. 84, 678В. Твор. бл. Феодор., VIII, 382–883; LXXI, ib., 680А. Твор. ibid., 385–386; LXXII ib., 681. Твор. ib., 387. 1788 Synod. LXVII, M. gr. 84, 675B-D; LV ibid., 660B; LX, ibid., 670C. Твор. бл. Феодор., VIII, 378. 1789 Synod. LXXVII. M. gr. 81, 687B. H. Н. Глубоковский думает, как мы уже сказали, что здесь вкралась ошибка: не 10, а 6 propositiones были выставлены Кириллу (op. cit., 108, прим. 7, а также Твор . бл. Феодор . VIII, 377, прим. 2). Но едва ли с этим можно согласиться. Поправка делается ради соглашения этого письма с сар. LIV и LX Synodicon’a (ibid. 6590 и 670D), но нам кажется, что последние письма говорят о том, что было на первом унионном соборе в Верии, а настоящее письмо (LXXVII) говорит о втором соборе; думать-же, по примеру H. Н. Глубоковского , (op.cim., I, 114, прим. 29), что на том и другом соборе постановлено было одно и то же, нет основания, ибо propositiones первого собора (если не все, то во всяком случае, как мы видели, касающияся уничтожения антинесторианских сочинений св. Кирилла) были уже отвергнуты последним и, значит, не могли войти в состав новых условий примирения с ним. Итак, по нашему мнению propositiones первого собора в Верии были переработаны на втором соборе, и при переработке могло получиться вместо шести десять propositiones. 1792 Cyr., Ер. ХХХ40;ПИ (33) Ioan. Antioch. ad Cyr. ( Πρην) M. gr. 77, 169D. M. V, 292A-B. Д.В.С. II 2 , 112. Cp. Synod. XVII, M. gr. 84, 609C. Твор. бл. Феодор. VIII, 449. Из сопоставления этих писем видно, что символ этот был выработан еще в Эфесе, как мы уже говорили, партией „умеренных“ восточных и, в частности, вероятно-бл. Феодоритом, но не был принят остальными восточными. На соборе же в Верии были отброшены в эфесском исповедания начало и конец, резко говорящие против „глав“ Кирилла, и добавлено было учение об евангельских и апостольских φωνα. |
| 1353 Там же, л. 40–44. Виктору минскому назначено пребывание в Минске и для этого отдавались два униатских монастыря, мужской и женский, один для помещения Виктора, другой для помещения иноков петропавловского монастыря. В брацлавской губернии решено назначить местопребывание архиерея в Каменце в упраздненном францисканском монастыре, а монастырь открыть в Шаргороде. Житомирскому викарию назначить пребывание в г. Остроге и там же открыть монастырь. 1355 Там же, л. 546, 562, 657; Иоанникий не мог поселиться в Каменце, потому что назначенный монастырь был в жалком виде, неудобном для жительства, и поселился в Шаргороде. Там же, л. 565. 1357 24 окт. 1794. г. взята была Прага, 31 окт. занята Варшава; в начале 1795 г. утвержден первый акт раздела Польши (между Россией и Австрией). Акты, Angeberg стр. 394–403. Новые русские области, так называемые литовские, увеличили собою минскую епархию. 1363 Точно высчитать, сколько именно присоединилось в это время, мы не нашли возможным, потому что ведомости того времени не полны, и границы губерний изменялись. Полагаем для 1090 церквей около 500 прихожан на каждую. 1379 10 июня 1794 г. Георгий подписался на одном донесении св. синоду до такой степени дрожащею рукою, что трудно узнать в этой подписи его четкий, твердый почерк. Арх. св. с., д. 1794 г., 265, л. 113. 1383 Истор. ун. Бант. Кам., стр. 351. Об обнародовании этой грамоты, a также грамоты Виктора св. синод давал, по свидетельству игумена Ореста, автора записок о Могилеве, указы 18 мая и 19 и 26 июня того же 1795 г. Арх. сбор., т. 2, стр. LXXII. Тут же помещены также и обе грамоты, стр. LXXII–LXXIV. 1384 Вот этот замечательный выговор: «Из донесения вашего превосходительства от 7 июня усматривая, что вы для скорейшего успеха в присоединении священствующих униатской религии к греко-восточной церкви предположили созвать оных к себе в Полоцк и представить им о сем каждому порознь убедительные советы, а между тем относились к их архиепископу Лисовскому, прося его своим священствующим благословения, и, хотя, ваш сей поступок означает под вис в исполнении высочайшей ея императорского величества воли, но вместе с тем и вашу неосторожность; ибо призыв вообще всех священников может быть препятствием к скорейшему обращению их в благочестие, а гораздо лучше, чтоб ваше превосходительство призывать изволили по малому числу и то из умнейших и просвещенных, тогда бы о сем слыша другие порознь, гораздо бы легче приступить могли к обращению, нежели вообще все созванные в одно место, и сие обращение в благочестие могли бы делать обще с полоцким богоявлененским игуменом, сообщая о сем к епископу греческого исповедания полоцкому и могилевскому.» Арх. св. с., д. 1798 года, 538, л. 35. |
| 246 Памятник cero предания in Proteuangel. Iacobi in cod. apocr. Thilo cap. 1. Подробнее сказано будет ниже. 247 S. Gregor. Nyss. in diem natal. Chr. Tom. III, pag. 346 и 347. Conf. S. Eustath. Comment, in Hexaemeron, pag. 70. S. Epiph. adv. Hæres. Tom. I. Hæres. LXVIII, pag. 1038 и 103. 258 Это можно видеть и в приведённых выше писаниях, какие были рассматриваемы и утверждены Ефесским Собором. Стр. 185–188. 261 Так св. Амвросий в письме к Папе Сирицию. Орр. Ambros. Tom. II. clas. 1. Epist. LXXII, pag. 967. Conf. de Instit. Virgin, cap. VIII, pag. 262. Так св. Иоанн Дамаскин в Излож. Веры, кн. IV, гл. 14, стр. 260 и др. 263 Примеры можно видеть и в тех писаниях Отцов, которые уже приведены были в раскрытии учения о Лице Иисуса Христа и о Богородице Деве. 264 Ещё у писателей 2 века упоминаются обстоятельства, относящиеся к рождению Иисуса Христа, согласно с повествованием Иакова. А в 3 веке Ориген именно указывал на сие повествование. Comment, in Euang. Matth., pag. 223. 275 Orat. in d. natalem Mariæ, Bibl. P. Combefis. Tom. 1, pag. 1299, in ram. palm. Tom. XIII, pag. 175. 276 Damasc. orat. in nat. Mariæ I et II. Lequien. Tom. II, pag. 841. Germ. orat, in Annunt. Mariæ. Gombefis. Auet. Nov. Tom. I, pag. 1411. 277 В некоторых списках и собственно История Иакова предваряется словами: благослови, Отче, или: Господи, благослови. Thilo proleg, pag. LVIII. 280 Epist. ad Syric. Tom. II, clas. 1. cp. LXXII, pag. 965. sqq. De instit. virgin, cap. V. VIII, pag. 256–262, ibid. 291 S. Epiph. adver. Hær. Tom. I, lib. I. Hæres. XXVIII, pag. 115. Conf. lib. III. Hæres. LXXVIII, pag. 1039, et Orig. in Luc. Homil. VII, pag. 223. ed. Huet. 299 Св. Епифания adv. Hæres. lib. III. Tom. I. Нæг. LXXVIII, pag. 1043. Св. Амвросия de instit. Virg, cap. VII. Tom. II, pag. 260 и 261. 329 1Цар.2:20 . Некоторые, на основании свидетельств Талмуда и иудейских учёных, говорят, что в Церкви подзаконной со священническим благословением соединялось не только воздвижение или простертие рук, но и приличное знаменательное сложение перстов, изображавшее или имя Божие Jehovah, или даже таинство Бога Триединого, согласно со словами благословения, свыше преданными Церкви подзаконной чрез Моисея; что самое воздвижение или простертие рук в ветхозаветном благословении совершалось так, что руки, сперва поднятые вверх, потом были опускаемы вниз, и обращены на правую и левую стороны, – следовательно, крестообразно; и что священники ветхозаветные поднимали в благословении руки выше головы своей, а первосвященник толико до головы своей, поскольку имел на ней изображение имени Божия. Wagenseil, Häner, Kircher и др. у Люндия Die allen jüdischen Heiligtümer. Hamburg. 1711. 653–660. и y Бинтерима Denkwürdigkeiten der c. katholischen Kirche B. VII. Th. 2. S. 331–333. |
| Bohem. 3. 184–194 (183); у Шлецера а его Несторе. 2. 502–510 (80) и в Codex diplomaticus et epistolaris Moraviae. Olomucii, 1836. Т. 1. Р. 39–46 (172). 314 Quidam Graecus, Methodius nomine, noviter inventis Sclavinis literis, linguam latinam doctrinamque Romanam atque literas auctorales latinas philosophia superducens, vilescere fecit cuncto populo ex parte missas et evangelia ecclesiasticumque officium illorum, qui hoc latine celebraverunt. (Некий грек по имени Мефодий, изобретя недавно славянское письмо и желая с помощью философии превзойти латинский язык, а с ним вместе и все латинское вероисповедание, также как и каноническую латинскую письменность, обесценил отчасти в глазах всего народа мессы, Евангелия и все церковное богослужение, отправляемое на латинском языке (лат.).) Glagol. Clozian. Копитар. Вен., 1836. LXXII-LXXVI (201) и в Несторе Шлецера. 2. 459–464 (80). Хотя здесь прямо не говорится, чтобы святой Мефодий перевел на славянский язык Евангелие и чины богослужебные, но это необходимо предполагается – иначе чем бы он мог унизить в глазах славян отправление богослужения и чтение Евангелия на латинском языке? 316 По последнему изданию этого жития, с русским переводом, в книге Материалы для истории письмен. Москв., 1855. С. 2 и 6 (71). 317 Бодянск. О врем. происх. слав. письм. 42–48 (17); Викторов. Кирилл и Мефодий, в Кир.-Меф. сборн. 394–397 (56). 318 Доказательством сему служат многочисленные сказания о жизни и трудах святых Кирилла и Мефодия, обширные и краткие, встречающиеся в древлеписьменных славянских сборниках. Прологах и Хронографах, под разными названиями (см. у Бодянского. О происх. слав. письм. 65–140 (17)). 322 Истор. госуд. Рос. Карамзина. 1. Прим. 261 (49); Словарь истор. о духовн. писат. в России м. Евгения. 2. С. 57. 1827 (35). 323 Впрочем, полагать с решительностию этот год началом перевода священных книг было бы не совсем основательно. Ибо, тогда как в памянутой западной легенде время пребывания святых Кирилла и Мефодия в Моравии до отправления их в Рим распростирается на четыре с половиною года, в некоторых славянских сказаниях оно более или менее сокращается, например, в печатной Чети-Минеи (30) ограничивается только четырьмя годами с небольшим, в древнем рукописном житии святого Кирилла – сорока месяцами, а в таком же житии святого Мефодия – только тремя годами (Москвит. |
| XX, 18 – 19); святой „пророк Моисей, – по выражение преосв. Феофана, – поставлял зрение лица Божия краем своих желаний и после того уже, как Бог явил чрез него столько чрезвычайных действий Своей благости и всемогущества: „Аще обретох благодать пред Тобою, яви ми Тебе Самаго, да разумно вижду Тя (Исх. XXXIII, 13), молился он» . Имже образом желает елень на источники водныя, описывает свое душевное настроение святой пророк Давид, сице желает душа моя к Тебе, Боже» (Пс. XII, 2), „желает и скончавается душа моя во дворы Господни» (и только там, рядом с Богом, находить свой покой, как птица гнездо), „мне же прилеплятися Богови благо есть» (LXXII, 28). Таким образом, только общность настроений, подобие Богу делает Богообщение истинным благом человека. Святый Господь только „на святых почивает». Вот почему и Господь Иисус Христос просил Своего Небесного Отца только „о тех, которых Отец дал Ему», т. е. только об усвоивших себе жизнь Христову, только о познавших Бога подобно Самому Христу (ст. 25), – „чтобы они были с Ним» (Ио. XVII, 24); потому, очевидно, что только они способны быть в единении любви со всесвятым Богом (ст. 20 – 21). „Те только, – говорить св. Иустин Мученик, достигнуть бессмертия, которые приближаются Богу святостью жизни и добродетелью» . Нельзя представлять себе дело в том вид, что христиане отрекаются от себя в пользу добродетели потому, что знают конечный вывод этого самоотречения, знают, что таким путем они все-таки в конце концов придут к большей выгоде. Первые шаги по пути добродетели, конечно, весьма часто руководятся таким соображением. Но это только первые шаги. Чем более человек познает Бога, чем более он приближается к Богу, тем все менее и менее становится для него возможным подобное расчетливое настроение. Истинная и вожделенная красота, созерцаемая только имеющими очищенный ум, принадлежит, по словам св. Василия Великого, – Божию и блаженному естеству. Кто внимательно устремляет свой взор на сияние и изящество сей красоты, тот заимствует от нее нечто, как бы от красильного раствора на собственное лице наводя какие-то цветные лучи» . |
|
|
