| 791 Ср. св. Иоанн Златоуст . Омилия 33, 4 на Деяния Апостольские (60, 245). Ср. также Толкование на Евангелие от Матфея (28:20): «Не сказал (Господь), что только с ними (апостолами) останется, но и со всеми верующими после них. Ибо апостолы не остались до скончания века, но говорит (Господь всем) верным как одному телу». (Омилия 90, 2 на Евангелие от Матфея (58, 789). Ср. и Омилия 5, 4 на 2 Послание Солунянам (62, 498). 795 Ср. св. Игнатий Богоносец . Послание к Ефесянам 16, 1 ( ΒΕΠΕΣ 2, 267): «Если кто-то искажает злым учением веру Божию, за которую Христос распят, такой, став нечист, пойдёт в огонь неугасимый, как и тот, который его слушает». 800 На Послание к Галатам 1, 6–7 (61, 622–4). Ср. св. Тарасий Цареградский (Harduin, Acta 4, 60, у И. Кармириса, Τ Δογματικ κα Συμβολικ μνημε, т. 1, 284). Ср. 4 Макк. 5:20–21. 801 Св. Иоанн Златоуст , то же (61, 624). Объясняя дальше, он добавляет: «А это (Павел), не осуждая апостолов, говорит, и не как об отступлении от проповеди, нет! Ибо говорит: я ли, они ли, мы так проповедуем ( 1Кор. 15:11 ), но желая показать, что не взирают на достоинство лица, когда речь идёт об истине». (То же 61, 625.) 811 Омилия 11, 4 на Послание к Евреям (Migne, PG 62, 85). Св. Златоуст цитирует здесь св. Киприана Карфагенского (пострадал за Христа в 258г.), который в своём небольшом, но капитальном труде De Unitate Ecclesiae Catholicae О Единстве Католической (Соборной) Церкви (гл. 14), высказал процитированные слова. 817 Из этих слов апостола ясно проистекает, что обращение еретиков бывает «только через покаяние», при отвержении заблуждений и принятии истинных догматов Церкви Христовой. Православие не знает иного способа примирения с еретиками, нежели только через их возвращение в Церковь , через покаяние. Отсюда, верно говорит о. Георгий Флоровский , «возвращение в Церковь может быть только открытым и прямым, а не уступками, “соглашательством”, приспособленчеством и компромиссами». (Проблематика христианского воссоединения ). Париж, 1933, стр. 8. См. то же, Дом Отчий, «Путь», 7/1927,85. |
| 60. Письмо в редакцию Еп. Виссариона. С. 652– 61. Эволюционная этика и психология животных. Эванса. Свящ. С. Виноградова. С. 792–799 62. Новые книги. 139 с. 63. Новые книги. 309 с. 64. Новые книги. 475 с. 65. Новые книги. 653 с. 66. Новые книги. 800 с. ПРИЛОЖЕНИЕ 67. Библейская наука. Академические чтения по свящ. Писанию Нового Завета. Еп. Михаила. Листы 1, 2 и 3. Книга 2 Отдел 1 1. Сия есть победа, победившая мир: вера наша ( 1Иоан. 5:4 ). Прот. И. Сергиева. С. 5–6 2. Из истории души ищущего истины человека. S. М. Боголюбова. С. 7–30 3. Буддизм пред судом Евангелия. Свящ. 1.1. Покровского. С. 31–55 4. То же. С. 145–159 5. Отличие христианского оптимизма от оптимизма философского и превосходство его над ним. Е. И. Афонского. С. 160–194 6. Нищета и богатство по учению Спасителя. Д. А. Н. С. 195–204 7. Покров Пресвятой Богородицы. Прот. И. Сергиева. С. 293–296 8. Основы христианское эстетической жизни. В. В Щукина. С. 297–335 9. То же. С. 497–527 10. То же. С. 639–653 11. Нравственная жизнь, как необходимое условие в познании Бога чрез усвоение христианства. Виссариона. С. 336–364 12. Педагогические воззрения гр. Л. Н. Толстого пред судом разума, просвещенного истиною Христовою. Свящ. Н. М. Никанорова. С. 365–397 13. Господь есть Праведный Судия и Царь всех народов и всем воздает по делам их. Прот. И. Сергиева. С. 461–463 14. Борьба веры с неверием в современном обществе. Прот. М. И. Соболева. С. 464–496 15. То же. С. 625–638 16. Два слова в защиту обрядов православной Церкви. Иерод. Виссариона. С. 528–530 17. Царствие Божие по притче Господа о закваске. Прот. И. Сергиева. С. 621–624 18. Открытое письмо за Атлантический океан. Н. И. Троицкого . С. 654–663 Отдел 2 19. О психологических причинах возникновения и распространения русского сектантства. С. 56–74 20. О взаимоотношении церковно–приходских и городских участковых попечительств о бедных в Москве и других городах. П. Н. Б–ва. С. 75–91 21. То же. С. 205–226 22. То же. С. 398–425 23. Странные суждения о постановке религиозно–нравственного образования и воспитания в светской школе. Свящ. В. П. Гобчанского. С. 92–96 |
| Louvain 1997 (а рагаотге)). О возможном продолжении этой традиции в поздневизантийское время и вплоть до Варлаама см. Послесловие, прим. 61. 143 Независимо от нижеследующей дискуссии относительно православия автора сочинений, известных под именем св. Макария (когда писалась эта книга, большинство ученых усматривало в них мессалианскую ересь; в наше время, и не в последнюю очередь, в результате трудов о. Иоанна, православие их под сомнение больше не ставится), их атрибуция преп. Макарию Великому считается неправдоподобной. Главное основание для такого вывода — присутствие в некоторых местах корпуса таких подробностей, которые обнаруживают в авторе носителя сирийской культуры и даже жителя Сирии (по упоминаемым географическим реалиям и событиям), но ни в коем случае не египтянина, каковым был исторический преп. Макарий Египетский. Известно в то же время, что преп. Макарий был одним из тех святых, чье имя использовалось для все новых и новых рассказов и поучений… В то же время, в восточных версиях корпус иногда надписывается и другими именами (в том числе, в некоторых арабских списках, Симеоном — что и послужило одним из аргументов к его отождествлению с Симеоном Месопотамским), а в самом тексте автор по имени себя не называет. Все эти соображения не исключают, в принципе, возможности какого–то вклада и со стороны преп. Макария, чьи аутентичные произведения могли быть спутаны с творениями другого отца позднейшим редактором корпуса. Самое же главное, что значение этих произведений как богодухновенного учения нисколько не зависит от того, через какую именно личность проглаголал Дух Святый. 144 То, что нам сегодня известно о древней секте мессалиан, или евхитов (греч. eujcivtai=«молитвенники» или «молящиеся»), подытожено в: J. Gribomont. Le dossier des origines du Messalianisme//Epektasis. Mйlanges patristiques offerts au Card. J. Daniйlou. Paris 1972. 611–625 (здесь же и полемика против статьи о. Мейендорфа, указ. в прим. vi) и в: C. Stewart. «Working the earth of hearth»: The Messalian Controversy in History, Texts, and Language to AD 431. Oxford 1991; из новейших работ укажем: L. Wickham. Teaching about God and Christ in the Liber Graduum//Logos. Festschrift fьr Luise Abramowski zum 8. Juli 1993/H. Ch. Brennecke, E. L. Grasmьck, Ch. Markschies. (Beihefte zur Zeitschrift fьr die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der дlmeren Kirche, 67) Berlin—NY 1993. 486–498 (подчеркивается большая, нежели думали, традиционность, хотя и большая архаичность христологии основного «мессалианского» источника). 145 |
| За время своего преподавания Ориген редко отлучался из Александрии, но тем не менее такие отлучки случались. При папе Зефирине (ок. 211–212 г.) он совершил путешествие в Рим, Евсевий передает собственные слова Оригена , объясняющие мотивы его поездки: «Я захотел увидеть самую древнюю церковь – Римскую», а от себя Евсевий добавляет, что Ориген «пробыл там недолго и, вернувшись в Александрию, со всем усердием продолжал заниматься своим делом оглашателя» (Церк. ист. VI,14,10). Во время своего пребывания в Риме александрийский дидаскал встречался со священномучеником Ипполитом Римским . Во всяком случае, блаженный Иероним (О знам. муж. 61), перечисляя творения этого первого «анти-папы», упоминает «Беседу о славе Господа Спасителя», где Ипполит замечает, что «он говорил ее в церкви, в присутствии Оригена». Таким образом, в Риме встретились два знаменитых богослова своего времени – восточный и западный. То, что Ориген пробыл в «столице мира» недолго, объясняется скорее всего тем, что он очень ценил свое время. Второе его путешествие было в Аравию (ок. 215 г.) – римскую провинцию, тесно примыкающую к Палестине 625 . Евсевий на сей счет сообщает следующее: «Когда Ориген жил в Александрии, Димитрию, тамошнему епископу, и тогдашнему префекту Египта принес воин письма от правителей Аравии с просьбой прислать к ним Оригена , так как он хочет с ним побеседовать. Ориген прибыл в Аравию, быстро выполнил свою миссию и тут же вернулся в Александрию» (Церк. ист. VI,19,15). Это сообщение свидетельствует о широкой популярности Оригена и среди римских чиновников весьма высокого положения. Следующая отлучка Оригена случилась уже при совсем иных обстоятельствах. В том же 215 г. в Александрии разразился бунт против императора Каракаллы. Разгневанный император устроил «кровавую баню», отдал город на грабеж солдатам, запретил всякие зрелища и закрыл философские школы. Поэтому Ориген вынужден был искать убежища в Палестине, где поселился в Кесарии. Здесь его приняли радушно и, «хотя он еще не был тогда рукоположен в священника, но местные епископы просили его беседовать с общиной и разъяснять ей Писание» (Церк. ист. VI, 19,16) 626 . Другими словами, Ориген проповедовал в кесарийском храме (а возможно, и в некоторых других палестинских храмах); для Восточных церквей такая проповедь мирян была довольно древним и признанным обычаем 627 , но Димитрий Александрийский воспринял это известие о проповедничестве Оригена с большим неудовольствием. Он направил письмо Александру Иерусалимскому и Феоктисту Кесарийскому (друзьям и почитателям Оригена ; Александр к тому же был и давним однокашником его), в котором писал, «что никогда не слыхано, да и сейчас не бывает, чтобы миряне в присутствии епископов проповедовали в Церкви» (Церк. ист. VI, 19,17). |
| 619 Первую индульгенцию и притом полную по поводу крестовых походов дал епископ римский Урбан II на соборе клермонском. Кле Ручн. книг. истор. догмат. христ. т. 2, стр. 271–272. Литтих, 1850 г. 620 Давались индульгенции землям, городам, за дела общественные, каковы: устройство мостов, и проч. Флер. Истор. церк. т. 5, стр. XV. Париж, 1844 г. Миерцвинск. Небывал. разсужд. о происхожд., возрастан. и плодах. индульгенций. Вильно, 1841 г. 621 Бароний откровенно сознается, что еще в одиннадцатом веке небо всегда отверсто было дли богатых. Барон. Летопис. церк. под 1055 г. 622 Т. е. от строгого поста, от телесных изнурений, от самоумерщвления, от продолжительных и частых молитв, от странствования на поклонение св. мощам и других дел благочестия христианского. 623 Латеранский (IV) собор (1215 г.) воспретил откупаться от эпитимий каким бы то ни было образом. Берж. Словар. богословск. под словом Penitensiers. 625 За чтение напр. молитв, называемых корунками, розариями и проч., которые любопытный может видеть в Новом. тракт. об индульгенциях, соч. Пинарта. Париж, 1852 г. 626 Муравьев. Римск. письм. ч. 1, стр. 127. Спб. 1847 г. Серединск. О богослуж. западн. церкви ст. 2, стр. 23. 60. 61. 64. 78. Спб. 1849 г. Ст. 4, стр. 194. 201. 212. 258. 278. Спб. 1856 г. 627 Такого же рода жезлы, с соединенною с ними папскою благодатию разрешения от удовлетворения правде Божией, есть и в других местах, наприм. в кармелитском монастыре, в местечке Бердичеве киевской, и в белыницком костеле могилевской губернии. А. Востоков. Записк. об отнош. римск. церкв. к друг. христ. церквам, ч. 2, стр. 303. Спб. 1857 г. 631 Св. Амврос. медиоланск. О покаян. кн. 1, гл. 2 и 7, л. 2 и 6 на обор. и 7. Спб. 1778 г. Св. Златоуст. Слов. 3 о священстве, стр. 59–60. Спб. 1836 г. Св. Кирилл. александр. Толкован. на еванг. Иоанна, твор. т. 4, стр. 1101. Париж, 1638 г. Бл. Августин. О град Бож. кн. 20, гл. 2, чл. 2: твор. т. 7, стр. 443. Антверпен, 1700 г. 632 VI вселенск. собор. прав. 102: книг. правил, стр. 107. Спб. 1843 г. Снес. I bceлehck. собор. прав. 12. Собор. анкирск. прав. 5, Собор. карфагенск. прав. 52, св. Васил. велик. прав. 3: там же, стр. 33–34. 126–127. 187. 290–291. Спб. 1843 г. |
| Впосл. грамоте Пасхалия II придавалось основополагающее значение при защите привилегий базилики Н. Вероятно, она вызвала недовольство архиеп. Риза (Ризона; 1112-1117), к-рый фактически управлял городом до своей гибели от рук политических противников (см.: Martin. 1993. P. 625, 745). Нитти ди Вито предположил, что конфликт из-за юрисдикции над базиликой стал причиной составления неск. подложных документов и переработки сказаний о перенесении мощей Н. По мнению исследователя, ключевое значение приобрел вопрос о том, кому именно герц. Рожер I Борса передал бывш. резиденцию катепана для строительства базилики («хирограф» герцога упом. в папской привилегии 1105 г.). В грамоте Борсы, датированной июнем 1087 г., адресатом дарения назван архиепископ (Codice diplomatico barese. 1897-1971. Vol. 1. P. 59-61), однако Нитти ди Вито считал грамоту подложной ( см.: Nitti di Vito. 1933. P. 76-84 ) . Также исследователь отвергал подлинность грамоты регентши Констанции, вдовы Боэмунда Тарентского (1117), в ней сообщается о дарении резиденции архиепископу, к-рый якобы и предоставил ее для строительства базилики (Codice diplomatico barese. 1897-1971. Vol. 5. P. 111-112). Согласно Нитти ди Вито, эти грамоты были сфабрикованы по указанию архиепископа, стремившегося использовать их для обоснования своих прав на базилику Н. ( Nitti di Vito. 1937. P. 317-327). В то же время, по мнению исследователя, было переработано сказание Никифора; в него внесли дополнения, призванные оправдать действия архиеп. Урса и аббата Илии. Апология действий архиепископа была основной задачей архидиак. Иоанна, к-рый подчеркнул, что кровопролитная схватка между горожанами из-за мощей Н. произошла без участия Урса и что архиепископ способствовал разрешению конфликта, благословив строительство базилики (Ibid. P. 327-335). Однако не все исследователи согласились с гипотезой Нитти ди Вито о неподлинности грамот и о переработке сказаний в XII в. Так, Чоффари полагал, что оба лат. сказания были составлены еще до юрисдикционного конфликта, но уже тогда их авторы рассматривали перенесение мощей Н. |
| Подобным образом и с дальнейшею историей Авессаломова восстания в псалмах, надписывающихся именем Давида, заключается не мало весьма близких соотношений, побуждающих видеть в них произведения этого именно псалмопевца, вызванные обстоятельствами со дня бегства его из Иерусалима до окончательного усмирения мятежников. Таковы следующие десять псалмов: 4:22, 24, 26, 27, 36, 60, 61, 85 и 140. По большей части это молитвы псалмопевца об избавлении его от множества злобных и коварных врагов, очень сходные как между собою, так и с выше рассмотренными псалмами 3 и 62, равно как и с покаянными: 6, 37, 38 и 142, из которых первые приписываются этому времени в самых надписаниях подлинника, а последние, по своему содержанию, с ясными намеками на ругательство Семея, издавна относимы были сюда и относятся многими толкователями. Только три из них разнятся от прочих по своей форме, каковы: 22-й изображающий пастырскую попечительность Господа в судьбе преследуемого врагами псалмопевца, 61 и особенно 36, составляющие поучительные уроки для всех верующих, извлеченные им из обстоятельств своего преследования и конечно гибельной участи своих гонителей. Но, не смотря на эту разность, во всех исчисленных псалмах, в изображении псалмопевца и особенностей его положения, находим черты совершенно сходные с лицом царя Давида и обстоятельствами вышеозначенного времени Авессаломова восстания. С большею или меньшею ясностью мы видим в лице псалмопевца – гонимого праведника, который сознает свою невинность пред гонителями 624 , но в то же время чувствует, что он привлек на себя гнев Божий тяжким своим преступлением 625 . И это не простой гонимый смертный, а человек прославленный и возвышенный 626 , но которого враги умыслили свергнуть с высоты и затмить славу его 627 ; это человек, с судьбой которого связана судьба целого народа, помазанник Божий и царь Израилев 628 , которому открыт завет Господень, что потомство его будет обладать землей 629 и царство его будет вечное 630 ; но он оставлен теперь самыми близкими ему людьми 631 , находится в изгнании, вдали от дома Божия, к которому так сильно стремится сердце его 632 , от конца земли с глубокой скорбью взывает к Господу о помощи 633 в удалении от Его жертвенника приносит Ему свою молитву вместо курения фимиама, и возношение рук своих вместо вечернего приношения 634 . |
| В немногих епархиях попечительства хотя и достигали довольно большого числа, но на практике бездействовали. Так, архиерей Полоцкой епархии в 1882 г. отметил, что ни одно из 195 попечительств не исполняло своих функций 803 . В связи с вышесказанным обращает на себя внимание структура пожертвований. Она свидетельствует об однозначно негативном отношении прихожан к причтам: деньги в основном жертвовали на храм, а на улучшение содержания причтов поступали очень незначительные суммы. Даже средние цифры крайне малы, чтобы говорить о каком-либо сдвиге в решении проблемы материального обеспечения приходского духовенства с помощью попечительств. Так, в 1869 г. попечительства собрали на каждый причт (мы берем только те, при которых попечительства были созданы) в среднем по 4 руб. 77 коп., тогда как на украшение каждого из этих храмов – 78 руб. 13 коп., а на благотворительные цели каждого прихода – 17 руб. 18 коп. В 1879 г. показатели составили, соответственно, 14 руб. 17 коп., 137 руб. 35 коп. и 17 руб. 13 коп. Впрочем, как видно из тех же цифр, попечительства собирали за год суммы незначительные, и хотя со временем наблюдается их относительный рост, они продолжают оставаться небольшими (например, в 1883 г. собрано по 191 руб. 40 коп. на одно попечительство). Если рассматривать ситуацию в конкретных епархиях, то вырисовывается еще более пестрая картина. Так, в том же 1879 г. наибольшую сумму собрали 625 попечительств Самарской епархии: 404 376 руб. В епархиях, следующих за нею по сумме пожертвований, собрано значительно меньше: 420 попечительствами Вятской епархии – 126 308 руб., 339 Саратовской – 93 117 руб., а 61 Рижской – всего 4314 руб. Получается, что если исключить из подсчета ту же Самарскую епархию, то средний показатель сборов на одно попечительство резко уменьшится: со 168 руб. 65 коп. до 141 руб. 50 коп. Не приходится и говорить, что сравнение епархий дает еще более резкий контраст: от 667 руб. на одно попечительство в Самарской епархии до 300 руб. 72 коп. в Вятской, 274 руб. 68 коп. в Саратовской и 70 руб. 72 коп. в Рижской. |
| 60 Михаил (Грибановский) , еп. Сочинения. Письма. Жизнеописания. М., 2011. С. 625. В этом же письме преосвященный Михаил высказывает и еще оно замечание, подтверждающее, что преосвященный Антоний как источник мысли архим. Сергия нами указан правильно: «…что та загробная жизнь не есть юридическая только награда, или наказание – это, безусловно, верно; но предполагать, что та жизнь: есть просто продолжение этой без всякой коренной метаморфозы – это тоже рискованно. Мы не можем туда перенести никаких законов пространства и времени, дробности наших душевных сил и пр.; уже самое слово «вечность» показывает на нечто не количественное только, но и качественно различное и с этим придется считаться…» (Там же). 61 Напр.: «В творениях св. И. Златоуста, как мы уже говорили, можно находить кажущиеся основания для самого крайнего внешнего, судебного представления о будущей судьбе человека. Вечная жизнь, по его словам, так существенно отлична от настоящей, и вступление в нее так будет поразительно, по своей новизне, для человека, что может сравниться разве с состоянием новорожденного младенца, которому вдруг вручили бы управление государством… Однако так решительно противополагать вечную жизнь можно только нашему обычному, себялюбивому настроению. Для нас жизнь для земных интересов так обычна, мы так глубоко и искренно веруем в непреложность принятых у нас законов и житейских правил, что всякая другая жизнь сделалась для нас совершенно непонятной и непредставимой. Поэтому-то и св. И. Златоуст, обращаясь к слушателям обычного житейского склада, и мог прибегнуть к приведенному способу представления» (Православное учение о спасении. С. 138). 62 «В аналитике было доказано, что добродетель (как достойность быть счастливым) есть первое (oberste) условие всего того, что только может нам казаться желательным, стало быть и всех наших поисков счастья, стало быть есть верховное благо. Но она еще не есть полное и совершенное благо как объект способности желания разумных конечных существ; чтобы быть таким благом, для этого нужно еще счастье, и притом не только в пристрастных глазах отдельного лица, которое делает целью самого себя, но даже в суждении беспристрастного разума, который рассматривает добродетель вообще в мире как цель самое по себе» (Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 441). |
| 2107 Sent 16: «Succesus а Abbir Germaniciana dixit: Haereticis aut nihil aut totum licet». P. 443. 2108 Epist. 74–61 ad Pompejum. С. 5. Р. 803. Ч. 1. С. 354. Cfr.: Epist. 75 Firmiliani. С. 12: «nisi si a Christo spiritum dividunt ut apud haereticos sit quidem Christus, non-sit autem illic Spiritus sanetus». – P. 818. Ср.: Ч. 1. С. 381. 2109 Ibid. 69–62 ad Magnum. С. 11. Р. 760. Ч. 1. С. 369. Cfr.: Epist. 75 Firmil. С. 12: «Si induit Christum, accipere potuit et spiritum sanctum qui a Christo missus est, et frustra illi venienti ad accipiendum spiritum manus imponitur». – P. 818. В русск. перев. (с 381) последней фразы нет. Cfr.: sent 65 Quinti ab Aggya. Р. 456. Sent. 70 Veruli a Russicadë «Homo haereticus dare non potest quod non habet: multo magis schismaticus quod habuit amisit». P. 457. Ср. еще sent. 10 Mannuli a Girba. P. 442. 2110 Св. Киприан иногда называет имя, произносимое при крещении, именем Христовым. Epist. 73–60 ad Iubajan. С. 16: «Крещеные во имя Иисуса Христа, где бы то ни было и каким бы то ни было образом, получили благодать крещения» (мнение Стефана). Р. 789–790. Ч. 1. С 341. Cfr.: с. 18. Р. 791. С. 343. Но едва ли можно предположить, чтобы Стефан действительным считал даже крещение, совершенное не во имя Святой Троицы. Фирмилиан знает слова Стефана (Epist. 75. С. 18. Р. 822. Ч. 1. С. 384), но он же пишет: «Нелепо и то, что не считают нужным спрашивать, кто крестил? на том основании, что крещеный мог получить благодать призванием Троицы именем Отца, и Сына, и Святого Духа» (ibid. С. 9. Р. 815. С. 379). Св. Киприан под именем Христовым разумеет крещальную формулу с именем Святой Троицы. Он только настаивает на том, что у некоторых еретиков неправильное понятие о Святой Троице, хотя формула и произносится точно (см. Epist. 73–60 ad Iubajanum. С. 5, 18. Р. 782, 792. Ч. 1. С. 334–335, 343; Epist. 74–61 ad Pompejum. С. 7. Р. 805. Ч. 1. С 355). Подробно об этом см. у Johann’a Ernst’ä «Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian». Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte, herausg. von Dr. A. Ehrhard und Dr. I. P. Kirsch. Bd. II. Heft 4. Mainz, 1901. S. 13–18; Papst Stephan I. S. 93 ff. Ch. замечания H. v. Soden’a: «Streit zwischen Rom und Karthago». S. 37, Anm. I; Batiffol P. L’église naissante et le catholicisme 3 . P. 465, not. 3; Tillemont Memoires. T. 4. P. 625–629; Fechtrup. Der hl. Cyprian. S. 210, 220–224; Ios. Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 533–534. |
|
|
