| Итак, основанная как продолжение галльского христианства, Британская Церковь после длительного периода внутренней борьбы между строго державшимися своих традиций кельтами и германскими англосаксонскими завоевателями сделалась Матерью-Церковью Центральной Европы. И все новые миссионеры, после собора в Уитби (664 г.) действовавшие строго с благословения пап, всюду насаждали их видение мира и Церкви. Это способствовало росту влияния средневекового папства, которое воспринималось воплощением римской вселенскости, или, в латинских терминах, универсализма. Старый принцип равенства между поместными церквами, который так упорно защищала кельтская Церковь св. Колумбана, был сохранен в Испании и Франции, но не в Британии и Германии. 5. Ранее мы говорили, что никейское православие было принято в Испании (Визиготское королевство) королем Рекаредом на соборе в Толедо в 589 г. С этого дня и до арабского завоевания (711 г.) митрополит Толедский и король совместно управляли королевством, так что многим казалось, что Западная Империя восстановлена в Испании. В средние века эти 120 лет виделись золотым веком Испании, вернуться к которому мечтали все пиренейские христианские монархи. Короли считали себя помазанниками Божиими, так как при коронации их помазывали миром (в обряд коронации византийских императоров миропомазание не входило). Они санкционировали избрание епископов и соборные декреты. В Толедо периодически проходили соборы, на которых решались как религиозные, так и политические вопросы. На них председательствовал король, а участвовали не только епископы, но и мирские правители, и аристократия королевства. Испанская Церковь сохраняла древнюю «мосарабскую» литургическую традицию и разработала свою христианскую юридическую систему (Lex Visigothorum). Обратил Рекареда свт. Леандр Севильский, который был образованным человеком, бывал в Константинополе, где познакомился и подружился с будущим папой Римским св. Григорием Великим. Следовательно, ему, несомненно, были известны дух и состояние дел всемирного христианства. Однако о соборе 589 г. даже не сообщили своевременно Риму, и лишь год спустя Леандр в частном письме своему другу Григорию, который только что сделался папой, упомянул о прошедшем соборе. Испанская Церковь чувствовала себя полностью независимой и от Рима, и от Константинополя. Даже VI Вселенский Собор был принят в Испании условно, с рядом оговорок (совершенно несостоятельных богословски, но внесенных только ради утверждения собственной вероучительной независимости). |
| Что касается до соборов испанских, бывших в Толедо; то нельзя с решительностью говорить, что слова «и (от) Сына)» они вносили в свои исповедания Веры сами. В определениях их иногда совершенно ясно говорится, что Дух Святой исходит только от Отца, и что Отец есть единственный источник божества 196 : чем и возбуждается подозрение, не внесены ли слова «и (от) Сына» в исповедания соборов толедских латинами, которые, несомненно, позволяли себе повреждать деяния сих соборов в тех местах, где говорилось в них о Духе Святом 197 . С другой стороны, если и допустить, что слова «и (от) Сына» соборы испанские вносили в исповедания свои сами; то нельзя с точностью определить, в каком смысле принимали они слово исходит (procedit), когда употребляли его для обозначения исхождения Духа Святого от Сына: в смысле ли то есть вечного заимствования Им ипостаси своей от Сына, как и от Отца, или же в смысле временного послания Его в мир воплотившимся Богом Словом; ибо когда в седьмом веке греки, в первый раз услышав о появлении такого учения на Западе, стали обличать его, св. Максим исповедник писал к ним, что западные, говоря об исхождении Духа Святого и от Сына, разумеют под исхождением временное послание Духа Святого Сыном в мир, а отнюдь не поставляют Сына виною Духа Святого: каковое объяснение подтвердил впоследствии и один из западных писателей, Анастасий библиотекарь 198 . Впрочем, если бы и несомненно было, что некоторые из соборов испанских сами вносили в исповедания свои учение об исхождении Духа Святого и от Сына, разумея под исхождением не временное послание Его в мир воплотившимся Богом Словом, а вечное ипостасное исхождение Его от Сына Божия: то отсюда следует только то, что лжеучение об исхождении Духа Святого и от Сына, по местам, в Испании, внесено было даже в соборные исповедания Веры. Но много ли значит голос испанских христиан в сравнении с голосом Церкви вселенской, которая во дни упомянутых соборов верила в исхождение Духа Святого только от Отца и не читала дотоле в никеоцареградском символе: «от Отца и Сына исходящаго»? |
| Такой же характер в общих чертах имела история участия мирян на соборах и на западе, с тем различием, что там императоров заменяли папы. Новая эра в истории участия мирян на соборах начинается с выступлением на арену истории новых народов – германцев и славян, у которых развитая общественность не была подавлена слабою государственностью и которые поэтому представляли более благоприятную почву для развития семени христианской соборности, чем народы романские. Еще Тацит говорил, что у германцев общественные дела решаются собранием свободных граждан. На этих-то народных собраниях различных германских племен был решен и вопрос ο переходе из язычества в христианство . На собраниях же новых христианских народов решаются потом и важнейшие религиозные вопросы, и клир участвует в этих собраниях наряди с мирянами. Таким путем возникла система смешанных церковно-гражданских соборов, вытеснившая – напр. во франкской монархии – чисто духовные соборы. Такие же смешанные соборы существовали в Испании и в Англии. Особенно выделяется роль мирян на следующих соборах: в Агауне 515 года, в Таррогоне 516 г.. в Епаоне 517, в Оранже 529, на третьем, четвертом и семнадцатом толедских соборах, на соборе в Лифтине 743 г., в Суассоне 744 г., в Вилла Дуриа 779 г. и в Арле 813 г. Парижский собор 614 года постановил, чтобы епископа выбирал клир и народ. То же самое постановили четвертый толедский собор 833 года в Испании и Витред, король кентский, в 696 году в Англии. Чем более подчинялись новые народы влиянию римской культуры, тем ниже падала роль народа в государственной жизни. Вместе с политическими захватываются и религиозные права народа отчасти светскою властью, отчасти папскою. Уже на двенадцатом толедском соборе 681 года упоминается о праве короля назначать епископов; письма Алкуина от 796 года показывают, что древняя свобода избрания епископов исчезла и в Англии, и право это перешло к королям. Во Франконии народные собрания исчезли при каролингах. Но начало общественности лишь временно было подавлено римскою государственностью, с помощью церковного авторитета, и как скоро прежний церковный авторитет был отвергнуть реформацией, народ постепенно возвращает себе свои права и политические в виде предсавительных учреждений и религиозные – в виде широкого участия мирян в церковном управлении в протестантских странах. |
| 679 Собор. тридент. Засед. 24, прав. 9. Латины не знают, по божественному ли праву, или же по самочинию воспрещен у них брак для духовенства приходского. Одни из них (напр. Иоанн Мажор, Клихтовей) думают – по божественному, а другие (напр. Ф. Аквинат, Кайетан, Сотус) говорят, что это случилось по воле епископов римских, которые побуждены были к тому политическими причинами (Беллармин. Прен. прот. соврем. еретик, т. 2, стр. 167, чл. 2–3. Прага, 1721 г.). Те же из латин (наприм. Костер и Пиггий), которые усильно старались отстоять законность безбрачной жизни духовенства приходского, позволяли себе говорить, что священник живущий с блудницею, грешит легче, нежели как грешил бы он, если бы вел жизнь брачную (Турретин. Богослов. обличит. ч. 3, стр. 276. Женева, 1685 г.). 681 Так, один из соборов толедских (300 г.) повелевает низводить иподиакона на степень чтеца, если он вступит в брак по смерти жены (собор. толедск. прав. 2); а из других соборов западных, бывших в конце третьего и в начале четвертого, века, видно, что там требовалось, от священнослужителей строгое воздержание, без расторжения брака их, а развод требовался от них только в случае бесчестного поведения их жен (Собор. ельвир. (305 г.) прав. 65. 682 Таковы были: гностики (св. Епифан. О ереси 3: твор. т. 1, стр. 63. Кельн, 1683 г.), Сатурнин, Василид (св. Ирин. Прот. ерес. кн. 1, гл. 24; Твор. стр. 100. Париж, 1710 г. Климент, александр. Стромат. кн. 3: твор. стр. 426 и след. Париж, 1741 г.), энкратиты (св. Ирин. Прот. ерес. кн. 1, гл. 28: стр. 106–107. Евсев. Церк. истор. кн. 4, гл. 29, стр. 249. Спб. 1848 г.), манихеи (бл. Августин. О нравах. манихеев, гл. 10: твор. т. 1, стр. 538. Антверпен, 1700 г.) и другие (бл. Августин. О ерес. прискиллианитов: твор. т. 8, стр. 17. Антверпен, 1700 г. Сократ. Церк. истор. кн. 2, гл. 43, стр. 243. Спб. 1850 г.). Все эти лжеучители производили брак от диавола. 685 Анкирск. собор. прав. 10: книг. правил. стр. 128. Спб. 1843 г. На этом соборе позволено было даже рукоположенному во диакона вступить в брак, если он при самом рукоположении объявит епископу, что не может вести безбрачной жизни. Известно также, как Дионисий, епископ коринфский, убеждал кносского епископа Пинита, чтобы не налагал тяжкого ига безбрачия на всех служащих Церкви. Евсев. Церк. истор. кн. 4, гл. 23, стр. 233. Спб. 1848 г. |
| 634 Св. Златоуст. Слов. 2 о священстве: христ. чтен. 1831 г. ч. 41, стр. 122–123. Снес. Бесед. 4 на 2 послан. к коринфянам, стр. 66. Москва, 1851 г. 635 Тертуллиан. Послан. к мученикам, гл. 1; твор. ч. 2, стр. 194. Спб, 1847 г. Св. Киприан. Слово о падших; христ. чтен. 1847 г. ч. 2, стр. 179. 636 Перв. вселенск. собор. прав. 12, Собор. анкир. прав. 5. 21, Собор. лаодик. прав. 9: книг. правил, стр. 33–34. 126–127. 131, 152. Спб. 1843 г. 637 «Павел утвердил и любовь (к беззаконнику коринфскому), когда увидел исправление, и причину представил, да не многою скорбию пожерт будет таковый, обремененный чрезмерностию наказания». Св. Григор. богослов. Слов. на свят. светы явлен. Господних: твор. ч. 3, стр. 269. Москва, 1844 г. 640 Собор. анкир. прав. 5. 16: там же, стр. 126–127. 129–130. Снес. св. Григор. нисск. прав. 4. 5: там же, стр. 337–341. Св. Киприан. Письм. к Антониану: твор. стр. 149–150. Венеция, 1728 г. Св. Златоуст. Бесед. 14 на 2 посл. к коринфянам, стр. 323–327. Москва, 1843 г. Св. Григор. богослов. Слов. на свят. свет. явлен. Господних: твор. ч 3, стр. 270. Москва, 1844 г. 641 Собор. анкирск. прав. 5: книг. правил, стр. 126–127. Спб. 1843 г. Перв. вселенск. собор. прав. 12: там же, стр. 33–34. 642 Перв. вселенск. собор. прав. 13: там же, стр. 34. Снес. Дионис. александр. Письм. к Фабию: Евсев. Церк. истор. кн. 6, гл. 44, стр. 393–394. Спб. 1848 г. Св. Киприан. Письм. к клиру: твор. стр 57–58. Венеция, 1728 г. Собор. арелат. I прав. 14. Собор. аврелианск. II прав. 3. 12. Собор. толедск. I прав. 18, и другие. 643 Св. Григор. нисск. прав. 5: книг. правил. стр. 341. Спб. 1843 г. Собор. аравзик. I прав. 3. Собор. епаонск. прав. 4. Собор. анкир. прав. 6: книг. правил. стр. 127. Спб. 1843 г. прав. 76. 78. 646 Сокровищница эта (thesaurus Ecclesiasticus или thesaurus meritorum) выдумана на Западе в тринадцатом веке (в 1230 г.) францисканцем Александром Галенским. Впрочем, сей учил о ней, только предполагая бытие ее и назначение, а решительно стали проповедывать о ней писатели того же века Алберт великий и Фома Аквинат. В следующем (XIV) веке буллою Климента VI учение о сокровищнице сей возведено уже на степень догмата. Кле Ручн. книг. истор. догмат. христ. т. 2, стр. 272. Литтих, 1850 г. |
| До Константина Великого Соборы созывались представителями церковной власти — епископами, митрополитами данной области (диоцеза, провинции). Со времени Константина Великого дело значительно изменяется: наряду с Областными Соборами возникают общеимперские, Вселенские Соборы, созываемые императорами/Известный канонист Гефеле (Conciliengeschichte I, 187, s. 6-8) пишет: «спрашивается, кто созывает Соборы? Несомненно высший церковный глава данного округа, а во всей Церкви — Вселенские Соборы — только папа, или мог быть лишь редкий случай, что вместо высшего пастыря светский покровитель Церкви, император, с предварительным и заключительным одобрением папы и согласием его — созывал подобный Собор». Этим мы лишь подчеркиваем известную католическую точку зрения на превосходство папы перед вселенскими Соборами/для решения преимущественно вопросов веры или догматических предметов, как это отмечено историком Сократом в его предисловии к 5-ой книге (Сократ. Церковная История). Но не только Вселенские Соборы, даже иногда Поместные — бывали созываемы по воле императоров. Например, по делу донатистов Константин Великий созывал Поместные Соборы — в Риме в 313 г., в Арле в 314 г. и в Милане в 316 г. Во время арианских смут, Соборы в Сардике, в Медиолане, в Сирмии происходили также по распоряжению императоров. Постановления Вселенских Соборов утверждали также императоры и чрез это сообщали их решениям силу государственных законов. Так император Константин Великий утвердил постановления Собора Никейского, Фeoдocuй I — Константинопольского Собора 381 г. (sc. II-ro Вселенского Собора), Фeoдocuй II — Ефесского Собора в 431 г., Маркиан — Халкидонского/Относительно Халкидонского Собора 451 г. имеется послание отцов Собора к папе Льby I с просьбою утвердить их постановление. Здесь дело ближайшим образом касается канонов, созданных для возвеличения Константинопольского патриарха — каноны 28, 9 и 16/. Собора 451 г., Юстиниан I — Константинопольского Собора 553 г., Константин Погонат — Константинопольского Собора 680-681 г. и императица Ирина решения II-ro Никейского Собора 787 г. Значит, императоры считали себя в праве созывать Соборы, присутствовать на них лично, или чрез своих уполномоченных, руководить ими, утверждать или отвергать их постановления на основании своей верховной власти, как призванные пещись о благе подданных. Позже византийские канонисты участие императоров на Соборах (и вообще вмешательство их в дела церковные) обосновывали на « помазании », которое получали императоры, при своем вступлении на престол. В VII-oм веке известный Максим Исповедник во имя свободы, независимости Церкви, отрицал за императорами право вмешательства в дела Церкви, и Соборы он рассматривал, как органы Церкви, независимые от императора (Mansi, XI, 49-50). Ранее его лет на 100, Африканский епископ Факунд Гермион., поднявший свой голос «в защиту трех глав» против императорского эдикта Юcmuhuaha I, в сущности проводил тот же взгляд. |
| Оглядываясь на труды Могилы и Досифея, на соборы в Яссах и в Иерусалиме, на переписку с неприсягнувшими, нельзя не поразиться ограниченности греческого богословия в тот период: мы не находим православной традиции в ее полноте. Тем не менее соборы XVII в. внесли непреходящий и конструктивный вклад в православие. Споры Реформации вызвали к жизни проблемы, с которыми ни Вселенские соборы, ни церковь позднейшей Византийской империи не сталкивались. В XVII в. православным приходилось более тщательно размышлять о таинствах, о природе и авторитете церкви. Для православия было важно выразить свою точку зрения по этим вопросам и определить свою позицию в связи с новыми учениями, возникшими на Западе: такова была задача, которую решили соборы XVII в. Эти соборы были поместными, но существо их решений восприняла вся Православная церковь. Соборы XVII в., как тремя столетиями ранее исихастские соборы, показали, что творческая богословская работа Отнюдь не прекратилась в Православной церкви по окончании эпохи Вселенских соборов. Существуют важные положения учения, которые не определены Вселенскими соборами, но которые обязательны для всякого православного как составная часть его веры. На протяжении всего турецкого периода традиции исихазма продолжали жить, особенно на горе Афон. Здесь во второй половине XVIII в. началось крупное движение за духовное обновление, последствия которого ощутимы до сих пор. Участники этого движения, именуемые колливадами, испытывали тревогу из–за того, что слишком многие их греческие братья подпадали под влияние западного Просвещения. Колливады были убеждены в том, что возрождение греческого народа придет не через усвоение модных на западе секулярных идей, а только через возвращение к истинным корням православия — через открытие заново святоотеческого богословия и православной литургической жизни. Особенно настаивали они на как можно более частом — лучше всего ежедневном — причащении, хотя в то время большинство православных причащалось три–четыре раза в год. За это колливады подверглись яростным нападкам на Святой горе и повсюду; но Константинопольский собор 1819г. поддержал их точку зрения и подтвердил, что в принципе верующий, если он должным образом приуготовлен, может принимать причастие при каждом совершении евхаристии. |
| Во-первых, на чувство глубокой благодарности – благодарности Богу за дар собрания как такового. В условиях гражданского мира и политической свободы, когда церковь может созывать соборы по мере необходимости, легко воспринимать такого рода собрания как нечто само собой разумеющееся. В истории церкви были даже времена, когда проведение соборов представлялось делом обременительным. В IV и V веках, после того, как Никейский собор постановил везде проводить провинциальные соборы два раза в год, для многих епископов участие в соборах стало «совершенно обычным жизненным обстоятельством» . Вместе с рутиной пришли опасности рутинизации, апатии и усталости. Как и ныне, проведение собора требовало времени, передвижений и финансовых затрат, а вопросы, которые рассматривали соборы, часто служили разделениям. Неудивительно, что сами участники не всегда с энтузиазмом относились к соборной практике. Карфагенский собор 407 года предостерегал против «изнурения братии» проведением ненужных собраний . Однако столетие спустя, после многих лет соборной «засухи», африканский епископат был готов разделить с Вонифатием чувство благодарности и воспринять соборы как божественный дар, как контекст жизни во Христе. Это подводит меня к следующему пункту: соборы как место, где пребывает Христос, где с нами – Бог во Христе. Епископ Вонифатий говорит об этом, ссылаясь на слова Христа в Мф 18:20: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». Эти слова Спасителя хорошо известны, но их слишком часто понимают широко и относят к разного рода собраниям верующих, не обращая внимания на контекст, в котором они произнесены. В Мф 18:15-20 речь идет о церковной дисциплине, о применении церковной общиной к своим членам нравственных стандартов; контекст здесь законодательный и прото-соборный. Христос дает церкви обетование Своего присутствия в собраниях, посредством которых церковь управляется. Слова Христа из Мф 18:20 постоянно цитируются в анналах христианских соборов, чаще, чем другие библейские тексты. |
| Конечно, такое утверждение ставили под вопрос. Если большинство церковных историков и богословов согласятся, что соборы время от времени обнаруживали свою полезность для церкви, то некоторые поставят под сомнение оправданность скачка от признания «полезности» к утверждению, что соборы – «существенный элемент» церковной жизни. (Благодаря славянскому переводу Символа веры такой скачок, возможно, более естественен для славянских Православных церквей, чем для других.) Спаситель явным образом не учреждал соборы – так, как Он учредил, например, Евхаристию. Кроме того, несмотря на знаменитый Иерусалимский собор, описанный в Деяниях Апостолов 15, не существует прямых свидетельств о продолжении соборной практики в церкви, пока в конце II века не начинают созываться соборы в Малой Азии для противодействия монтанизму. Соборами богат «золотой век» патристики – IV-V века, но есть много периодов в церковной истории, когда практика проведения соборов атрофировалась или даже совсем исчезала. Поэтому вполне возможно поставить под сомнение тезис, что соборность следует рассматривать как существенную черту церковного устройства. Так, Д.А. Хомяков, например, писавший в 1906 году, в контексте соборного движения в русском православии, занял осторожную позицию в отношении ревнителей собора своего времени. Он напоминал своим читателям: «Суть соборного начала состоит вовсе не в обычае совместного сидения по делам догматическим или дисциплинарным одних епископов, епископов ли с пресвитерами и мирянами, а “в духе соборности”, т.е. потребности постоянного единения во всем, касающемся церковной жизни, между членами Церкви и частными церквами, одних с другими… Не есть ли “соборность” – взаимная, выражаемая видимо любовь, выражаемая разными средствами и приемами, и между прочим – и путем совместного совещания по делам: епископов ли одних, епископов ли с пресвитерами и мирянами, всегда стремящаяся к одному: к единству, к “единству любви в союзе мира”? Такой взгляд на соборы, как на выразителей “духа соборности”, составляющего суть церковного строя, а не как на “учреждение”, имеющее “абсолютную о себе” цену, и тем большую, поскольку оно лучше организовано, находит себе подтверждение в древнем строе той же нашей допетровской Руси. |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Церковные соборы и их происхождение Труд отца Николая Афанасьева о церковных соборах первых трёх веков истории Церкви. Однако, в «Церковных соборах и их происхождении» можно найти и целостное богословие соборности, как основы церковности. Соборность, как всю жизнь доказывал Афанасьев, имеет своим центром Евхаристию: вокруг неё собирается Церковь. «Церковные соборы и их происхождение» — как бы историческое введение к главному труду Афанасьева «Церковь Святого Духа». В этой книге он с научной и богословских позиций анализирует соборный опыт ранней Церкви. Этот анализ станет основой его экклесиологии. «Церковные соборы и их происхождение» рисуя соборность первохристианства незаменимы для диагноза над современной церковной действительностью. Церковь — единая в Духе община, собранная вокруг Евхаристии. Не такую картину мы видим сейчас: «Наша церковная жизнь вошла в тупик, так как начала, которые проникли в нее в далеком прошлом, изжили себя и вызывают в церковной жизни одни только недостатки. Церковь рассматривается как организация, подчиненная человеческим законам, и, как организация, отдает себя на служение человеческим задачам. Человеческая воля господствует в ней самой, и человеческая воля вне ее стремится обратить Церковь Божию в средство для достижения своих целей. Никогда, может быть, сами верующие не отдавали так на поругание «невесту Христову», пишет Афанасьев в «Церкви Святого Духа». Давил Гзгзян пишет в рецензии на «Церковные соборы и их происхождение»: «Написанная в 1940 г., эта работа красноречиво характеризует и своего автора, заявившего о себе как об одном из крупнейших деятелей церковной науки XX века, ставшем фактическим основоположником современной православной экклезиологии — разделе догматики, разработка которого была и остается особенно актуальной.» Церковные соборы и их происхождение СОБОРНОСТЬ ЦЕРКВИ И «ВЛАСТЬ КЛЮЧЕЙ» Долгожданная, хотя и несколько запоздалая публикация книги протопр. Николая Афанасьева «Церковные соборы и их происхождение» свидетельствует о возвращении современного христианства в лице своей научно–богословской мысли к собственным истокам, т. е. к основаниям и смыслу церковного бытия, к осмыслению церковности как таковой. |
|
|
