Наше обсуждение исторического развития православия в прошлом должно, следовательно, начинаться с определения «эсхатологических» категорий. Различное историческое развитие на Востоке и на Западе приобретет более ясный смысл, если применить одни и те же эсхатологические критерии и к Востоку и к Западу. I. Три эсхатологии Отвергая онтологический дуализм манихеев, а также идею (широко распространенную в гностицизме второго века), что видимое творение – дело рук низшего демиурга, отличного от трансцендентного Бога, христианство утверждает изначальную благость творения. Единый и благой Бог есть Творец всего «видимого и невидимого». С равным постоянством, однако, христианство отстаивает экзистенциальный дуализм между «сим миром», пребывающим π состоянии бунта против Бога, и «будущим веком», когда Бог будет «всё во всём» ( 1Кор.15:28 ). Христиане чают «грядущего града» и считают себя лишь «странниками» ( 1Пет.2:11 ) и не в полном смысле гражданами в настоящем мире. Тем не менее, эта новозаветная эсхатология и практические выводы из нее понимались христианами и прилагались ими к жизни по-разному в разные периоды истории. Вот три примера: 1) Идея, что Царство Божие, в силу Божественного всемогущества, будет явлено внезапно и в не столь отдаленном будущем, господствовала в ранних христианских общинах. Эта эсхатологическая концепция выражалась в ежедневной и постоянной молитве: «Да прейдет образ века сего». В свете такой эсхатологии христиане вовсе не должны заботиться о том, чтобы усовершенствовать существующее, видимое, человеческое общество, потому что, все равно, земной мир предназначен к близкому и катастрофическому исчезновению. Многие считали неизбежным конечное осуждение огромного большинства человечества и спасение лишь «остатка». В этой перспективе даже и самая малая ячейка земного общества, семья, становилась бременем, и брак (хотя и позволенный) не считался желательным. Эсхатологическая молитва «Гряди, Господи Иисусе!» ( Апок.22:20 ) понималась, прежде всего, как вопль «остатка», беспомощного во враждебном мире и ищущего спасения от мира, а не ответственности за мир.

http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendor...

Апофатическое (отрицательное) богословие с ранних времен является в святоотеческой мысли в виде двух различных течений. Одно из них резко отрицает возможность какого бы то ни было знания о Боге, по природе непостижимом. Мы можем постигать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть 1 , отвлекая от него всякие определения и имена. Таково учение Климента Александрийского . Имена, обозначающие Бога: Единый, Благой, Разум, Сущий, Бог , Творец, Господь, – не имеет значения имен в применении к Нему и употребляются лишь во избежание других обозначений, еще более унижающих абсолютную Непостижимость 2 . Самое знание о непостижимости Неведомого Бога ( Деян. 17, 23 ) дается лишь благодатью«богодарованной премудростью, которая есть сила Отца» 3 . Получившие ее Моисей и апостол Павел испытали невозможность познать Бога, первый – вступив во мрак, который есть непостижимость Божества, второй – услышав «несказуемые слова», которые означают Его неизреченность 4 . Другое течение, вступившее в сферу христианского богословия через Оригена , учившегося одновременно с Плотином в школе Аммония Саккаса, связывается с неоплатоновской философией. Бог непостижим не по природе, а лишь в силу немощи нашего разума, затемненного плотью и связанного с чувственными образами и множественностью. Апофатическое богословие Оригена носит интеллектуалистический характер; оно сводится к отрицанию в Боге всего, что относится к материи и множественности, дабы познать Его в абсолютной простоте, исключающей всякую сложность,– «чистейший Дух», «умную Природу», Монаду или Единицу 5 . Ориген близок к учениям Плотина и его школы о познании абсолютного Единства путем отвлечения от всего сущего и от себя, дабы в состоянии экстаза, став «выше сущности», созерцающий не противостоял Созерцаемому, но пребывало бы одно Божественное Единство 6 . Эта апофатика сводится к отрицанию всего, что препятствует познанию Божественной Природы, положительно определимой как Единое. Великие каппадокийцы: святые Василий Великий , Григорий Назианзин , или Богослов, и Григорий Нисский , воспитанные на творениях Оригена , в вопросе об апофатическом богословии колеблются между двумя течениями.

http://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Lossk...

Содержание рассказа сводится к следующему: когда Господь создал небо и землю, земля была голой бесплодной пустыней. Над этой пустыней витала пыльная дымка (таков возможный пер. евр. слова «эд», обычн. пер. — пар), и не было на ней ни одной травинки или куста. Там Господь (Ягве) создал из «праха земного» человека, которому предстояло стать тружеником на просторах земли. Бог вдохнул (буквально «вдунул») в новообразованную плоть «дыхание жизни», и человек стал «душою живою». Бог заботливо «произрастил» прекрасный сад в Едеме, и предназначил этот оазис для обитания человека, чтобы он охранял его и возделывал. Поскольку человек нуждался в помощнике, Бог создал из земли животных и привел их к Адаму. Тот нарек им имена (т. е. явил свою власть над ними), но настоящими помощниками ему они не могли стать. Тогда Господь образовал из ребра мужа — жену, в которой муж узнал «плоть от плоти своей». Первые люди был наги и не стыдились. Им была дана возможность пользоваться всеми благами Едема, запрещалось лишь вкушать от Древа Познания добра и зла. Этот рассказ отличается живой непосредственностью и простотой. Но смысл его столь же глубок, как в Шестодневе. Его можно выразить в трех положениях: 1) Творец всегоблагой единый Бог; 2) человек имеет двуединую природу; 3) человек не имеет в природе «подобных себе». Он — предмет особой промыслительной заботы, как царь творений, как существо, призванное трудиться над совершенствованием созданного Богом. 2. Двуединая природа человека. По слову свт. И. Златоуста, то, что плоть человека образована из «праха», есть «урок смирения». «Прах» (евр. — пыль) — синоним ничтожного, попираемого ногами (ср. выражение «лежать в пыли», Ис 26,19). И именно это существо, созданное из «праха», призывается быть владыкой твари. Таковым его делает «дыхание», или Дух Божий. Человек становится «душой» (евр. то есть личностью. Душа есть средоточие живого существа (см. Пс 83,3; 103,1). Свою душу человек получил непосредственно от Бога. В Быт 2 слово оказывается синонимом нашего понятия «дух» (евр. руах). Между тем в Ветхом Завете слову «дух» нередко соответствует более поздний термин «жизненная сила». Если в христианской антропологии рассматриваются три элемента человека: дух, душа и тело (или дух и психофизическое целое), то в Ветхом Завете та же мысль выражена иначе. Душа соединяется с плотью (басар) и оживотворяется духом жизни В обеих схемах самым важным является двуединство человека, который есть сочетание природного, стихийного и богоданного начал. Христианская антропология — Ветхозаветная антропология

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=675...

Поэтому одна из величайших обязанностей тех, кто принимает христианское откровение, состоит в том, чтобы уметь оценивать и судить историю на основе здорового (или «кафолического») взгляда на человеческую жизнь, охватывающего запросы и духа и тела в неразделенном единстве. Понятие «предание» тоже нуждается в прояснении. Оно предполагает различие между Преданием как внутренней преемственностью — на всем протяжении истории — единой апостольской веры и «преданиями человеческими» (Мк.7:8), которые отражают естественное многообразие, содержанием Евангелия. Ясно, что православное богословие, придающее особо важное значение Преданию, всегда должно уметь различать — особенно в контексте экуменического диалога — «Священное Предание» и «предания человеческие». Одна из задач этой статьи, в моем понимании, состоит в том, чтобы сделать это различие как можно более ясным в области фактов и идеологического развития православной церковной истории. Само это различие, так же как и оценка, которую мы в состоянии дать разным человеческим традициям, как они существовали в прошлом, может быть установлено только на основании богословских предпосылок, проистекающих из самой христианской веры, которая придает смысл истории, дает ей цель (греч. «эсхатон»). Христианская инициатива в жизни общества — не слепая инициатива. Она основывается на знании того, чего в конечном счете возможно и чего невозможно ожидать в финале человеческой истории. Это христианское упование есть основа всех христианских суждений о жизни человеческого общества и культуры. Наше обсуждение исторического развития православия в прошлом должно, следовательно, начинаться с определения «эсхатологических» категорий. Различное историческое развитие на Востоке и на Западе приобретает более ясный смысл, если применить одни и те же эсхатологические критерии и к Востоку и к Западу. I. Tpu эсхатологии Отвергая онтологический дуализм манихеев, а также идею (широко распространенную в гностицизме второго века), что видимое творение — дело рук низшего демиурга, отличного от трансцендентного Бога, христианство утверждает изначальную благость творения. Единый и благой Бог есть Творец всего «видимого и невидимого». С равным постоянством, однако, христианство отстаивает экзистенциальный дуализм между «сим миром», пребывающим в состоянии бунта против Бога, и «будущим веком», когда Бог будет «все во всем» (1 Кор.15:28). Христиане чают «грядущего града» и считают себя лишь «странниками» (1 Пет.2:11) и не в полном смысле гражданами в настоящем мире. Тем не менее эта новозаветная эсхатология и практические выводы из нее понимались христианами и прилагались ими к жизни по–разному в разные периоды истории. Вот три примера:

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=720...

Если они таким образом различны, как они станут одним (Началом)? Кто бы стал говорить, что Адам и Сиф являются одним началом Эноса 170 , хотя каждый из них – начало, один ближе, другой дальше? Каким же образом они стали бы одним началом? Как нам терпеть хулу тех, которые, так ставя вопрос с Началами, отделяют Духа далеко (πρρω) от Ипостаси Отца и возвещают Такового как бы «Внуком» (Отца)? Между тем, говорится: «...от Отца исходящего» 171 и «Дух, исходящий от Отеческой Ипостаси» 172 . Но то, что сказал (Григорий) Богослов, – он сказал сравнительно по отношению к твари, как если бы сказал: «Творец от Творца», как «Свет от Света» и «Бог от Бога», и «Благой от Благого»; Он – во всем, как Отец, Един Бог с Ним, и Единый Свет, и единый Благой и единое Начало всего сотворенного. «Вся Тем быша», говорит Евангелист, «и без Него ничтоже бысть, еже бысть» 173 . А то, что не было сотворено, то, несомненно, не есть от Него и не Им, то есть (в нашем случае) – Дух Святый (ибо Он не сотворен. А. А.). Что именно это имелось в виду в сказанном у Григория Богослова , ясно из того, что в другом месте он говорит так: «Безначальный и Начало и Тот, Который с Началом, Единый Бог» 174 . Он не сказал: «Тот, Который от Начала», но – «с Началом» – от Безначального, конечно, происходяще. И если бы, действительно, он считал, что Сын – Начало Духа, где бы он имел возможность лучше выразить это, о, упрямейшие из всех людей?! Но ни он, ни иной кто из наших богословов, не являются мыслящими таковое, хотя бы, прибегая к софизмам, вы и все время потратили бы (стараясь найти и доказать это). 2 . «Дух», говорит Нисский Богослов, «исходит от Отеческой Ипостаси» 175 . Если же Он исходит и от Ипостаси Сына, то что иное это обозначает, как не то, что Он исходит от двух Ипостасей? А то, что Он исходит от двух Ипостасей, что иное – как не то, что Он имеет два Начала Своего Бытия? Таким образом, до тех пор, пока латиняне будут утверждать, что Дух Святый происходит и от Сына, они не избегнут двуначалия. 3 . Если и Сын – от Отца и Дух – от Отца, то почему же и Дух не будет Сыном? – Потому, что Они различаются Друг от Друга, согласно богословам, образом бытия, и Дух происходит от Отца не тем образом, как происходит от Отца Сын и не через рождение.

http://azbyka.ru/otechnik/konfessii/kato...

Cels. III 34; VIII 14; In Gen. fragm. D 3), «единый источник Божества» (De princip. I 3. 7; ср.: Ibid. I 2. 13; In Ioan. comm. I 3. 20), изначально обладающий превосходящей всё Божественной природой (Contr. Cels. V 11) во всей полноте ее апофатических и катафатических свойств (см.: Болотов. 1999. С. 278-283). В отношении к миру Бог Отец выступает как всемогущий Творец и Промыслитель ( Orig. De princip. Praef. 4; I 3. 1, 3, 8; III 3. 5; In Gen. hom. 1. 1; In Ioan. comm. I 17. 103; XXXII 16. 187; Contr. Cels. II 9; IV 23; V 3, 12, 26; VI 50, 60-61, 71; De orat. 29. 13). Как Сущий, Бог Отец - источник бытия всего остального (De princip. I 3. 5-6, 8). Он всегда остается сокрытым и невидимым Богом, открывается же и познается через Своего Сына, пришедшего в мир (Ibid. I 1. 8; 2. 6-8; In Ioan. comm. XIX 6. 35-39; Contr. Cels. V 2-3; VI 17-18, 65; VII 42-44; In Luc. hom. 3. 1; см.: Rowe. 1987. P. 37-53, 87-95; Болотов. 1999. С. 234; Bruns. 2013. S. 186-208). Находясь вне времени и пространства по Своей Божественной природе, Бог «неизреченной силой Своего божества» (τ φτ δυνμει τς θετητος ατο) присутствует везде, действует повсюду, наполняет Собой всё и объемлет весь мир ( Orig. De orat. 23. 1; De princip. I 2. 9; IV 4. 3-4(30-31); Contr. Cels. IV 5; V 12; VI 71; Disp. Heracl. 2. 8-10). Моделью для объяснения внепространственности и вездесущия Бога для О. служит человеческий ум, бестелесный по природе (De princip. I 1. 6-7; см.: Болотов. 1999. С. 191; Heine. 2004. P. 108). Полемизируя с маркионитами и валентинианами, О. доказывает, что Бог Отец - один и Тот же Бог ВЗ и НЗ, Закона и Евангелий, Творец и Спаситель, Судия и любящий Отец, одновременно справедливый и благой ( Orig. De princip. Praef. 4; II 4. 1-2; 5. 1-4; In Ioan. comm. X 33. 216-220; XIX 3. 12; 5. 29-32; XX 7. 50; 30. 271-273; XXXII 16. 190; De orat. 29. 13; см.: Heine. 2004. P. 109; иногда О. приписывает атрибут благости Отцу, а справедливости - Сыну: Orig. In Ioan. comm. I 35. 253-255; Болотов. 1999. С.

http://pravenc.ru/text/2581523.html

Если же не смог, то немощный Бог — не Бог (вы ведь не можете сказать, как мы говорили о возникновении и бытии диавола, что уже само то, что он есть, благо. Ибо мы, давая ему бытие от благого, по справедливости сказали бы: благо, что он есть, — ведь даруемое от благого есть благо. Вы же, давая существование веществу не от блага и, более того, называя его злым и по природе злым, и совершенно непричастным благу, не сможете сказать, что его бытие есть благо). Итак, Бог, по–вашему, или не благ, или немощен, раз не уничтожил его изначально. И опять–таки: если все от сущности добра и от сущности зла, то ни Благой не будет Творцом, ни злой — но [оба они] отцы сущего. И вновь: если зло противоположно благу как сущее сущему, и начало началу, и сущность сущности, и, как вы выражаетесь, как бог богу, а творить добро или зло в нашей воле, то в нашей воле принести победу Благому или Злому, и мы — причина того, что один берет верх. (77) Ибо мы говорим, что единый Бог — благ, праведен, Творец всего, над всем властвует, всемогущ, может все, что хочет, и что все создано Им, видимое и невидимое, не от сущности Его, но из не сущего [приведено] в бытие — ибо Господь творит все, что хочет (Пс.134:6), — и благом мы называем то, чего Он хочет, ибо творения не судят Сотворившего. Но и сути промысла Его мы не знаем: ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему (Рим.11:34). Если бы известно было желание Его и воля Его, то Он не был бы Бог дивный. Ибо как сущность Его непостижима, так и воление, и промысел Его. Ведь если никто не знает, что в человеке, кроме духа каждого, который в нем (1 Кор.2 11), но даже и каждый человек не знает всего в себе — ведь ему неведомо будущее, и он не знает, чего желает, или чего захочет или пожелает завтра, — так как же будет знать волю Божию и желание Его тот, кто часто забывает и собственные помыслы? (78) Божий промысел состоит в том, что Он все предвидит. И нам, которые не знают ни будущего, ни прошедшего, ни всего настоящего, управление Его кажется непостоянным, но в действительности оно постоянно, и благо, и справедливо.

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=678...

Литература мудрости и заповеди блаженства . Образы благой жизни находят выражение и в литературе мудрости. Вся Книга Притчей по сути представляет собой вариации на эту тему. Картина благой жизни, постепенно вырисовывающаяся из отдельных притчей, включает в себя в качестве основных мотивов послушание Божьим предписаниям в жизни, мудрость и осмотрительность при принятии нравственных решений, самообладание и самодисциплину, умеренность, честность в поведении, великодушие, трудолюбие и прилежание, бодрость и образ жизни, определяющийся мудростью и разумением. В Книге Екклесиаста тоже показаны образы благой жизни. Они резко выделяются на фоне печального перечня заводивших в тупик тщетных попыток, с помощью которых автор стремился достичь благой жизни чисто человеческими усилиями и пристрастием только к земным ценностям. В сосредоточенных на Боге отрывках ( Ек.2:24–26; 3:10–13; 5:18–20; 9:7–10; 12:13–14 ) мы получаем представление, какова на самом деле благая жизнь. Это жизнь в радости от своей работы, от таких обычных занятий, как еда и питье, и даже от того, что видишь солнце ( Ек.11:7 ). Это полнокровная жизнь, в которой человек доводит до конца все, к чему прикасается его рука, жизнь в праздничном настроении и в радости с женой, жизнь, характеризующаяся страхом Божьим и послушанием Его заповедям. Заповеди блаженства своей краткой и фрагментарной формой похожи на притчи. Составляющие благой жизни в понимании библейских авторов в них тоже представлены разрозненно. Блаженства исходят из предпосылки, что целью жизни является благословение и что благая жизнь – это жизнь, обеспечивающая благословение Бога и людей. Таким образом, свыше сотни блаженств, рассыпанных по Библии, можно рассматривать как «символы» благой жизни. В целом они рисуют совокупную картину нравственного поведения и ценностей, которые ведут к Божьему благословению в жизни человека или семьи. Заключение . Библия – это книга, призывающая читателей к лучшей и более духовной жизни по сравнению с той, к которой люди проявляют склонность. Она делает это в том числе с помощью частого показа образов благой жизни. В этих образах выражаются библейское мировоззрение и библейская система ценностей. Они обращаются также к тому, что лежит в самом основании человеческих устремлений. Встречаясь с этими образами благой жизни, мы чувствуем сопричастность с жизнью в том виде, в каком ее задумал Бог. В определенном смысле проникнуться духом этих образов значит вернуться домой – в Едемский сад с предвкушением грядущей благой жизни на небе.

http://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/s...

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что исключающие выражения могут присоединяться к личному имени, даже если предикат является общим. Ибо наш Господь, обращаясь к Отцу, сказал: «...да знают Тебя, единого истинного Бога» ( Ин. 17,3 ). Следовательно, Отец есть единственный истинный Бог. Возражение 2. Далее, Он сказал: «... никто не знает Сына, кроме Отца» ( Мф. 11, 27 ), – что означает, что только Отец знает Сына. Но знание Сына является общим для всех Лиц, из чего следует тот же вывод. Возражение 3. Далее, исключающее выражение не исключает того, что входит в содержание термина, к которому оно присоединяется. Следовательно, оно не исключает ни особенного, ни всеобщего, так как если мы говорим: «Только Сократ белый», из этого не следует, что «его рука не является белой» или что «человек не является белым». Но ведь одно Лицо входит в понятие другого: Отец входит в понятие Сына и наоборот. Следовательно, когда мы говорим: «Отец единый есть Бог», мы не исключаем ни Сына, ни Святого Духа. А значит, такой способ выражения верен. Возражение 4. Далее, в церковном песнопении есть такие слова: «Ты единый Превыше Всех, О Иисусе Христе». Этому противоречит то, что суждение «Отец единый есть Бог» включает два утверждения, а именно: Отец есть Бог и никто другой, кроме Отца, не является Богом. Но второе суждение ложно, ибо Сын отличен от Отца, и Он есть Бог. Следовательно, неверно говорить, что только Отец есть Бог; и то же относится к другим подобным суждениям. Отвечаю: когда мы говорим: «Отец единый есть Бог», – это суждение может быть понято в нескольких смыслах. Если «единый» означает одиночество Отца, то это ложно в категорематическом смысле. Но если мы примем это в синкатегорематичес-ком смысле, то здесь также возможны несколько пониманий. Если это исключает [все прочее] из формы подлежащего, то суждение «Отец единый есть Бог» верно в смысле «Он, Который единый есть Отец, есть Бог». Августин разъясняет это следующим образом: «Мы говорим «Отец единый» не потому, что Он есть отдельно от Сына или от Святого Духа, но потому что они не являются Отцом вместе с Ним» 479 . Это, однако, не является обычным способом выражения, если только мы не подразумеваем другое неявное значение, как если бы мы сказали: «Он, Который единый называется Отцом, есть Бог». Но, строго говоря, исключающий смысл касается лишь предиката. И, таким образом, суждение является ложным, если оно исключает других в смысле вещи. Но оно верно, если исключает других в смысле Лица. Ведь Сын как [божественное] Лицо не есть Отец, но Он совпадает с Отцом как Бог. И то же верно в отношении Святого Духа. Но именно потому, что выражение «единый» в собственном смысле относится к подлежащему, оно скорее исключает другие лица, а не другие вещи. Поэтому такой способ выражения не следует понимать слишком буквально, когда мы встречаем его в Священном Писании и в трудах учителей.

http://azbyka.ru/otechnik/konfessii/summ...

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что исключающее слово «единый» не следует добавлять к терминам, обозначающим сущность Бога. Ведь согласно Философу «один тот, кто не с другими» 477 . Но Бог пребывает с ангелами и душами святых. Следовательно, нельзя говорить о Боге, что Он один. Возражение 2. Далее, любое определение, присоединяемое к термину, обозначающему сущность Бога, может сказываться также о каждом Лице в отдельности и обо всех Лицах вместе. Ведь если мы говорим, что Бог мудр, то мы можем также сказать, что Отец – мудрый Бог, и что Троица – мудрый Бог. Однако, согласно Августину, «нам надлежит держаться того мнения, что Отец не является единственным истинным Богом» 478 . Следовательно, мы не можем говорить о Боге, что Он один. Возражение 3. Далее, если выражение «единый» присоединяется к какому-либо сущностному термину то оно должно присоединяться либо в отношении лица, либо в отношении сущности. Но первое невозможно, ибо неверно говорить: «Бог есть единый Отец». Ведь отцом может быть и человек. Неприемлемо также и второе, так как из суждения «Бог единый творит» следовало бы «Отец единый творит», поскольку все, что относится к Богу, могло бы быть также сказано об Отце. А это было бы неверно, поскольку Сын также творит. Следовательно, исключающее выражение «единый» не может быть присоединено к какому-либо термину, обозначающему сущность Бога. Этому противоречат слова [Писания]: «Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу» ( 1Тим. 1, 17 ). Отвечаю: термин «единый» можно взять как категорематический термин или как синкатегорематический термин. Категорематйческое понятие абсолютно приписывает свое значение данному «подлежащему», как, например, слово «белый», когда мы говорим «белый человек». Если исключающее выражение берется в этом значении, оно никоим образом не может быть присоединено к термину, обозначающему сущность Бога, так как в этом случае оно означало бы одиночество в обладании тем понятием, к которому оно присоединяется. А из этого бы следовало, что Бог одинок вопреки тому, что мы сказали выше (2). Синкатегорематический термин относится к субъекту через предикат. В этом случае термин «единый» исключает всякое другое подлежащее из предиката. Так, когда мы говорим «Сократ пишет один», мы не имеем в виду, что Сократ одинок, но только – что он пишет без посторонней помощи, хотя рядом с ним могут быть и другие люди. В таком понимании ничто не препятствует тому, чтобы термин «единый» присоединялся к любому понятию, обозначающему сущность Бога, как такой, который исключает из предиката все, кроме Бога;к примеру, если мы говорим «Бог единый вечен», ибо нет ничего вечного, кроме Бога.

http://azbyka.ru/otechnik/konfessii/summ...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010