| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АРИСТЕЙ ЭКЗЕГЕТ Евр. писатель, автор фрагментарно сохранившегося соч. «О евреях» [греч. Περ Ιουδαων], посвященного библейскому Иову . А. Э. следует отличать от автора «Послания Аристея к Филократу» (см. «Аристея послание к Филократу» ). Фрагменты сочинения А. Э. известны по цитатам из Евсевия Кесарийского (Praep. Evang. IX 25. 1-4), к-рый в свою очередь ссылается на Александра Полиистора (ок. 105-30 до Р. Х.). Эти отсылки позволяют датировать фрагменты временем не позднее сер. I в. до Р. Х. Наиболее распространенная датировка - сер. II - сер. I в. до Р. Х. Как и евр. неканоническая традиция (Таргум Псевдо-Йонатана на Быт 36. 11), А. Э. относит события жизни Иова, к-рого он считает потомком Исава , ко времени ветхозаветных патриархов и отождествляет Иова с Иовавом, одним из идумейских царей, упомянутых в Быт 36. 31-39. По мнению А. Э., Иов (также в Иов 1. 1 (LXX)) жил в местности Аустис, рядом с Едомом и Аравией. Изображения Иова у А. Э. и в LXX имеют ряд совпадений в порядке описания его страданий и в используемой лексике (Иов 1. 3а; Praep. Evang. IX 25. 2) - три друга, пришедшие утешать Иова, названы «царями» (но не в евр. тексте Иов 2. 11). Эти совпадения могут отражать как зависимость одного источника от др., так и наличие общей традиции. Образ Иова во фрагментах отличается от известного по канонической Книге Иова тем, что Иов представлен А. Э. только страдальцем, а черты вопрошающего Иова, к-рый пытается понять проблему страдания праведника, отсутствуют (Р. Доран). Лит.: Walter N. Fragmente jüdisch-hellenistischer Exegeten: Aristobulos, Demetrios, Aristeas//Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Gütersloh, 1975. Bd. 3: Unterweisung in lehrhafter Form/Hrsg. W. G. Kümmel, H. Lichtenberger. S. 257-300; Holladay C. R. Aristeas//Fragments from Hellenistic Jewish Authors. Chico, 1983. Vol. 1. P. 261-275; Doran R. Aristeas the Exegete//The Old Testament Pseudoepigrapha/Ed. J. H. Charlesworth . N. Y., 1985. Vol. 2. P. 855-858. Рубрики: Ключевые слова: |
| Такая схема - пришествие армий Г. и М. после мессианского царства - сохраняется и в самых ранних примерах раввинистической лит-ры ( Billerbeck . Kommentar. Bd. 3. S. 832-837). В палестинских таргумах большую роль в этой эсхатологической войне играет Мессия, к-рый побеждает пришедших к Иерусалиму Г. и М., при этом возвращение Израиля из плена в отличие от пророчества Иезекииля происходит уже после победы над Г. и М. (Таргум Псевдо-Йонатана на Числ 11. 26). Предсказание Елдада и Модада (Числ 11. 26-29) было воспринято как пророчество о царе из земли М. (Таргум Псевдо-Йонатана) или о Г. и М. (Таргум фрагментов). Раввин Неемия, ученик Акивы, также говорит о предсказании Елдада и Модада о Г. (Санхедрин 17а). Народы Гог и Магог окружили «стан святых». Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 1662–1668 гг. Народы Гог и Магог окружили «стан святых». Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 1662–1668 гг. Иосиф Флавий ( Ios. Flav. De bell. VII 7. 4) упоминает легенду о том, что Александр Великий на дальнем севере за горами Каспийского м. заключил кочевые варварские народы (скифов) железными вратами (ср.: Plin. Sen. Nat. hist. VI 15). Он отождествляет скифов с Г. и М. ( Ios. Flav. Antiq. I 6. 1), т. о., легенда о Г. и М. в дальнейшем, прежде всего в христ. традиции, оказалась связанной с легендой об Александре. В христианской литературе отцы Церкви часто толковали имена Г. и М. аллегорически, как инструмент сатанинских преследований града Божия в последние времена ( Hieron. In Ezech. XI//PL. 25. Col. 356-357; Aug. De civ. Dei. XX 11). Блж. Иероним, ссылаясь на распространенную в его время традицию, аллегорически истолковывал имена Г. как символ «кровли» (tectum) и М. как символ того, кто исходит «из-под кровли» (de tectum). Согласно блж. Августину, Г. символизирует врагов Церкви, из среды к-рых выступает диавол, как «из-под кровли», а М.- самого диавола, к-рый исходит из среды этих людей, как бы покидая временное прибежище, бездну безбожного града. При этом Г. и М. не исторические народы, они представляют собой врагов Церкви, число к-рых «как песок морской». В средневековье Николай де Лира , ссылаясь на блж. Иеронима, развивает это аллегорическое толкование: Г. для него - антихрист, т. к. он одержим диаволом, а М.- символ антихристовых гонителей, к-рые происходят от диавола ( Emmerson. 19842. P. 85). |
| Другие легендарные дополнения информации о посетителях Авраама также сохраняют различие между его Божественным гостем и ангелами. В шестом веке, в отредактированной версии Песнь Песней Рабба 1:13:1 на основании стихов Песн. 1:13 и Быт. 18:2. описывается, как Авраам был зажат между Шхиной и ангелом . Тем не менее, на основании экзегезы книги Бытия 18:2, в тексте различаются эти две фигуры. В нем говорится о том, что Авраам видел Бога, но побежал к Ангелу, отличая их друг от друга: это лежит между моими грудями (Песн. 1:13). Авраам был помещен между Шхиной и Ангелом, как сказано: и увидел, и побежал навстречу им (Быт. 18:2): «И увидел» Шхину, « и побежал» к ангелу» (Песн. 1:13:1). В толкованиях Вавилонского Талмуда, Бава Меция 86b, Йома 37a и Кидушин 32b утверждается, что Авраама посещали три ангела или служащие ангелы, как если бы это толкование было общепринятым . Экзегетическая проблема также решается в некоторых гаонских трактатах. Различие между Богом и ангельскими гостями подчеркивается в Кала Раббати 7, а также в Дерех-Эрец Рабба 4, в которых утверждается, что ангелы имели низший статус по сравнению с Богом. В Кала Рабати 7 описываются три служащих ангела, встретившихся с Авраамом. Авраам был украшен Божественным Присутствием особенным образом и просил ангелов подождать его, пока он не покинет Божественное Присутствие, которое имеет большее значение, чем сами ангелы. Бог отделяется от ангелов и в таргумистских традициях. Таргум Неофити меняет порядок появления посетителей Авраама, так как в Быт. 18:1 говорится, что «к отцу нашему Аврааму были посланы три ангела», а позже «Мемра Господня открылась Аврааму». Таргум Неофити часто датируется третьим или четвертым веком, поэтому это один из самых ранних источников, проводящих различие между Богом и ангельскими «мужами» с обращением внимания на порядок их появления. В позднем Таргуме Псевдо-Йонатана ангельская природа трех посетителей сохраняется на протяжении всей библейской истории Содома и Гоморры. В нем приводится описание ангелов, их идентичности и ролей в Быт. 18:1-3, 18:10, 18:16, 18:22 и 19:17. В частности, в 18:1-2 говорится, что «Слава Господня открылась ему», а затем он увидел «трех ангелов в образе мужей», тем самым объясняется, почему в иудейском тексте Быт. 18:2, 16 и 22 используется термин «мужи», а в Быт. 19:1 — «ангелы»: они были замаскированы под мужчин . |
| Очевидно, что отчасти утверждение о том, что ангелы имели отдельные миссии, было направлено на решение экзегетической проблемы, которая заключается в том, что три мужа/ангела посетили Авраама в Быт. 18, но только два ангела прибыли в Содом в Быт. 19:1. Эта проблема решалась следующим образом: Михаил выполнил свою миссию и поэтому вернулся на небеса. Однако существуют различные традиции объяснения роли ангелов в раввинистических источниках. Как было отмечено, в Берешит Рабба 50:2 (параллельно с более поздними Танхума Бубер Ваера 20 и Танхума Ваера 8) роль Михаила заключалась в том, чтобы донести известие о предстоящем рождении Сары, миссия Гавриила заключалась в уничтожении Содома, а задачей Рафаила было спасение Лота. Эти роли также перечисляются в Таргуме Неофити на Быт. 18:1 и Таргуме Псевдо-Йонатана на Быт. 18:2 и 18:16, но без упоминания имен ангелов. Таргум Неофити, возможно, является самым ранним дошедшим до нас источником, в котором обсуждается этот вопрос и приводится предположение, что роли были приписаны трем ангельским гостям до того, как они были названы в раввинистической традиции по именам. Кроме того, альтернативное описание ангельских миссий приводится в Бава Меция 86b, где роли Михаила и Гавриила остаются теми же, а функция Рафаила заключается в исцелении Авраама после обрезания . Еще одна проблема, рассмотренная раввинами в толковании Быт. 18-19, заключается в том, что ангелы, а не люди, пребывают в гостях у Авраама и Лота, а в библейском тексте говорится о том, что они едят пищу в Быт. 18:8: «Он стоял у них под деревом, и они ели », а также в Быт.19:3 . Представление о том, что ангелы не нуждаются в еде, встречается в ряде ранних источников и, как представляется, было широко распространено. Например, в Тов. 12:19 ангел Рафаил утверждает, что, когда он, как казалось, ел, это было всего лишь видение . В ряде раввинистических текстов подчеркивается, что ангелы не ели даже в Быт. 18-19 и либо сказали своим хозяевам, что они не будут есть, либо притворялись, что ели. Например, в Берешит Рабба 48:11 опровергается возможность приема пищи ангелами в Быт. 18:8. Ангелы открыто заявляют, что не едят и не пьют, но говорят Аврааму делать это. Это понятно из Быт. 18:5: «с делай то, что ты сказал», что интерпретируется как наставление Аврааму есть, а не как согласие ангелов принять гостеприимство Авраама. Альтернативная традиция представлена в Берешит Рабба 48:14: |
| В Танхума Бубер Ваера 20 утверждается, что ангелы появились как люди, потому что Авраам обычно был среди ангелов! Михаил упоминается в Книге пророка Даниила 10:13 как «один из главных князей». Он считается одним из самых важных архангелов в ранней иудейской традиции (например, 1 Енох 9:1 и т.д.; 1QM IX.15-16; 3 Вар. 11:2 и T. Abr. А 1:4) и во всей раввинистической литературе (например, Берахот 4b, Йома 37a и Песикта Раббати 46:3). В Книге пророка Даниила 10:21 Михаил именуется «вашим князем», князем Израиля, сражающимся с князьями Персии и Греции. В Дан. 12:1 Михаил предстает как «великий князь, защитник вашего народа», и его роль совмещает в себе функции защитника и судьи. Это определяет положение Михаила в иудейской традиции как защитника Израиля (ср. 1 Енох 20:5; Т. Авр. A 14:5 -6, 12f; Таргум Псевдо-Йонатана на Быт. 32:25 и 38:25; Йома 77а, Руфь Рабба проем 1; Исход Рабба 18:5; Эсфирь Рабба 7:12; Песикта Раббати 44:10; Пирке де рабби Элиэзер 26; 33; 36; 37; 38; 42; 50). Он также часто отождествляется с «Ангелом Господним». Поэтому неудивительно, что Михаил играет роль вождя трех ангелов. Ср. Hannah 1999. Эта экзегетическая проблема также рассматривается в раввинистической экзегезе Быт. 19:18-19 и 24. Интересно, что слово «адонай» в Быт. 19:18, которое можно легко понять, как обращение к одному из ангелов, на самом деле интерпретируется как священное именование «адонай» как в Шебу 35b, так и в Таргуме Псевдо-Йонатана на Быт. 19:18. В обоих текстах слово «адонай» воспринимается в контексте молитвы к Богу. Поэтому Лот беседует с двумя ангелами, но обращается к Богу, когда он просит о возможности бежать к Зоару. Что касается употребления обращения «адонай» в Быт 19:24, то разрушение Содома Богом переинтерпретируется в Быт 51:2 как относящееся к работе ангела; в частности, под «адонай» в этом стихе понимается Гавриил, что соответствует преданию, согласно которому уничтожение Содома на самом деле было задачей Гавриила. Эти три названия содержатся в таких текстах, как Берешит Рабба 48:9, 50:2, Бава Меция 86b, Йома 37a, Танхума Бубер Ваера 20, Калла Раббати 7 и Дерех-Эрец Рабба 4. |
| 24, 23), не следует буквально ничего по вопросу о том, знали ли иудеи моменты равноденствий. В этом легко убедится всякий, прочитав эти стихи по русскому переводу Ветхого Завета. Выражение «текуфат» в этих трех местах совершенно бесцветно в астрономическом смысле. бб) Нет речи о равноденствии и в цитате из таргума Йонатана бен-Уззиеля. И притом цитируемое место, по-видимому, взято из таргума на Пятикнижие так называемого Псевдо-Ионафана; а этот таргум «был редижирован не ранее, как в VII или в VIII в.» по Р. X. (Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi (2-te Aufl., Leipzig 1890), I, 119.) вв) «Нисанская те-куфа» 25-го марта, которою, по Мемэну, пользовались иудеи в дни земной жизни Христа, в талмудической литературе (А. Schwarz, Der Jüdische Kalender historisch und astronomisch untersucht (Breslau 1872), 41, 33, 37, 44, 65-71.) известна под названием «текуфат-шмуель» в отличие от «текуфат-раб-адда». А этот мар Шмуель, знаменитый вавилонский amorä первой генерации, умер в 254 г. по Р. X.; раб Адда бар-Ахаба был вавилонский амора второй генерации, следовательно, младший современник Шмуеля (Я. L. Strack, Einleitung in den Thalmud (2-te Aufl., Leipzig 1894), SS. 88.89. -Schürer, I, 630.). «Текуфат-Адда» лежит в основе иудейского календаря, введенного — по всей вероятности — в 359 г. по Р. X. III. Для того чтобы дать некоторое понятие о степени точности этих «нисанских текуфат», предлагаю следующие сопоставления (выраженные во всемирном времени, Weltzeit): В 250 г. по Р. X. Solis=0° марта 2Y 8 " 14, " " 88 Т. Шмуель. марта 25rf 21 " 39, " " 13, Т. Адда........марта 20rf 3 " 53, " 84. В 360 г.: L Sous=0° марта 19d 23h 11,m70 (Schram), Т. Адда......марта 19d 7h 30,η,48. Следовательно, 15 нисана=18 марта в этом году даже с точки зрения иудейского календаря было только случайным инцидентом. Календарная проблема. Протоиерей Ливерий Воронов Ее изучение в свете решения Первого Вселенского Собора о пасхалии и изыскание пути к сотрудничеству между Церквами в этом вопросе §1 Православная Церковь и проблема реформы календаря ВОПРОС о реформе календаря есть вопрос, выходящий за пределы компетенции Церкви, хотя, конечно, для нее и не безразличный. |
| Trakatellis, D., The Pre-Existence of Christ in the Writings of Justin Martyr, Missoula 1976. Перевел А.Д. Макаров Источник : Grypeou, E., and H. Spurling, " Abraham’s Angels: Jewish and Christian Exegesis of Genesis 18–19 " , in The Exegetical Encounter Between Jews and Christians in Late Antiquity, eds. E. Grypeou and H. Spurling (Leiden: Brill, 2009), 181-202. Переводы с иврита и греческого наши собственные. Толкование этого отрывка встречается в самых разных раввинистических источниках (например, Таргум Неофити на Быт. 18:1-2; Берешит Рабба 48:9-10; 50:2; 51:2; Пирке де рабби Элиэзер 25; Таргум Псевдо-Йонатана на Быт. 18:2, 16; 19:17; Танхума Бубер Ваера 20; Танхума Ваера 2 и 8). Источники, написанные позже Пирке де рабби Элиэзера и Танхумы не затрагиваются ради сохранения одного временного промежутка с рассматриваемой святоотеческой литературой. Обсуждение редакций и датировки см. Stemberger 1996, 279-280. Ангелы идентифицируются как сарки (), — выходец из кочевого торгового племени (см. Jastrow 1996, 1030), набатеец () и аравиец (), Ср. Бава Меция 86b и Киддушин 32b (аналогичные идентификации). Этот отрывок является частью дискуссии о смирении Бога, и здесь левит р. Иуда бар Шаллум приводит к обсуждению пример посещения Авраама, где Бог идет перед своими ангелами. Информацию о датировке см. Stemberger 1996, 315. В толковании Бава Меция 86b дается отсылка на служащих ангелов, каждый из которых называется поименно; в Йома 37a в дискуссии о степенях чести перечисляются имена трех служащих ангелов; в Киддушин 32b говорится, что три служащих ангела были арабами. Датировка Таргума Неофити много обсуждается в научной литературе, и с момента его обнаружения ученые предложили множество мнений о его датировке, начиная дохристианских времен до третьего или четвертого века н.э. Резюме этих мнений представлено Макнамарой в его введении к тексту (McNamara, 1992 год). Это объяснение описания ангелов как мужей дано также в Берешит Рабба 48:9 и 50:2; ср. Loader 1990, 108. |
| Представление об ангельских миссиях также встречается в Иудейских древностях Иосифа Флавия I.11.2, в котором об ангелах написано, что: «они не могли больше терпеть притворства, но исповедовали себя посланниками Божьими, один из которых был послан, чтобы объявить весть о ребенке, а два других уничтожить Содом» (Thackeray 1967, 99). Таким образом, двумя ангелами, прибывшими в Содом, были Михаил и Гавриил; Рафаил завершил свою миссию и ушел, а Михаил сопровождал Гавриила, чтобы спасти Лота. Идея о том, что Михаил не участвовал в уничтожении Содома, основывается на употреблении глагола «уничтожь» в Быт. 19:25 в единственном числе. Ср. Дерех-Эрец Рабба 4; Рафаил — упоминается в Тов. 3:17 как исцеляющий его слепоту, а в Тов. 5:4 он именуется ангелом. Позже он раскрывает себя Товиту как «один из семи ангелов, стоящих на страже и вступающих в славу Господа» (Тов. 12:15), он также отождествляется с «ангелом Божиим» (Тов. 12:22). Это древнее предание о Рафаиле как ангельском целителе может быть отражено в описании миссий в Бава Меция 86b. Ср. Goodman 1986, 160-175, особенно 168. Быт. 19:3: « И сделал им пир, и испек опресноки, и они ели». См. также Филон, Вопросы и ответы на книгу Бытия IV.9; Об Аврааме 118; Т. Abr. A 4.4ff и Иудейские древности Иосифа Флавия I.11.2. Например, Таргум Неофити на Быт. 18:8; Берешит Рабба 48:11; 48:14; Левит Рабба 34:8; Бава Меция 86b; Таргум Псевдо-Йонатана на Быт. 18:8; 19:3; Танхума Ваера 11; Исход Рабба 47:5. Мы находим различные потоки мыслей в толковании использования термина «мой господин», как отмечалось выше, но во всех них, тем не менее, поддерживается единодушное мнение о том, что три ангела, посетившие Авраама, шли вслед за Богом. В настоящем анализе основное внимание уделяется восточной традиции христианства, где отцы Церкви, как правило, находятся в более тесной близости как с географической, так и с лингвистической точек зрения к основным центрам раввинистического иудаизма, а именно к Палестине и Вавилонии. Следовательно, основная часть обсуждаемой литературы состоит из произведений отцов Церкви на греческом и сирийском языках. |
| 42), или творит человека в 6-й день «с 248 членами и 365 нервами» (Таргум Псевдо-Йонатана. Быт 1. 15). Иногда целью агадического расширения текста становится нравственное наставление: «...и создал Господь два светила великие, и они были равны в блеске в продолжение 21-го года... но после того луна сделала против солнца ложный донос и уменьшена» (Ibidem). Характерной чертой агадических произведений является то, что источники добавлений не оговариваются и обычно вводятся как несомненная истина. Правила такого толкования были сформулированы во II в. по Р. Х. раввином Элиезером бен Иосе (Там же. С. 135-143) (подробнее о 32 правилах см. ст. Талмуд ). В той или иной степени они основаны на принципе мидраша, в нек-рых чрезмерное значение придается внешним филологическим признакам текста. В этом отношении агадические правила несут в себе начаток буквалистского подхода, окончательно оформившегося в средневековье в каббалистической герменевтике (см. ст. Каббала ). Методы толкования палестинских иудеев демонстрируют также кумран. рукописи (см. ст. Кумран ) (сер. III в. до Р. Х.- нач. I в. по Р. Х.). В сектантских комментариях, принадлежащих религ. общине предположительно ессейского направления, использован метод аккомодации: библейский текст рассматривается прежде всего как иллюстрация к совр. для комментатора событиям. Такие комментарии (называемые континуальными или пешарим, от евр. , «пешер» - истолкование) составлены по определенному шаблону: комментатор приводит текст стиха или его часть, а затем свое истолкование, предваряемое словом «пишро» (т. е. истолкование этого...) или аналогичным (напр., «пешер хаддабар» - толкование этого слова… и т. п.). Он исходит из того, что библейские тексты относятся к «последним дням», и, осознавая себя живущим как раз в эти «последние дни», он вправе связать символическим образом повествования Библии с совр. ему событиями. Так, в Толковании на Книгу прор. Наума (4Q 169) Ниневия понимается как символ Иерусалима, потоки Нила - иерусалимской знати, дикий лев - сир. |
| В Богослужении, в синагогах сохранялось чтение Св. Писания на еврейском языке, но к нему добавлялись арамейские переводы-толкования или таргумы. (таргум) означает перевод. Сначала таргумы были устные и уже значительно позднее стали записываться. Таргум Торы (Онкелоса) Таргум Торы – это перевод на арамейский (халдейский) язык Пятикнижия Моисея. Называется он – Таргум Онкелоса или Вавилонский Таргум. Талмуд приписывает этот перевод некоему Онкелосу, ученику Гамалиила I, учителя апостола Павла. Так что, как знать, может, Савл, будущий апостол Павел, вместе с Онкелосом вместе учились у великого Гамалиила. Так или иначе, но они ученики одного учителя. Перевод этот возник в или начале в. по Р.Х. Онкелос дает дословный перевод, а в поэтических местах – перифраз. Язык Таргума Онкелоса не разговорный арамейский, а, скорее, арамейское подражание еврейскому. Таргум Онкелоса становится официальным переводом Торы вавилонских иудеев. Таргум небиим (Ионафана) Таргум Ионафана – это перевод на арамейский язык исторических (Иисуса Навина, Судей, 1–4 Царств) и пророческих (Исайи, Иеремии, Иезекииля и 12-ти пророков) книг. Талмуд называет автором этого Таргума раввина Ионафана бен Уззиеля, одного из 80-ти учеников Гиллеля, современника Христа. Исторические повествования передаются в буквальном переводе, а пророческие речи – в свободном изложении. Составление Таргума Ионафана относится к I в. по Р.Х. Таргум кетубим Перевод Писаний, т.е. книг Иова, Псалмов, Притчей, Руфи, Плача Иеремии, Екклезиаста, Есфири, Песни Песней возник в Палестине не ранее IV в. по Р.Х. и принадлежит разным авторам. Существует, также, версия, приписывающая его составление Онкелосу. Прочие таргумы Имеются и еще несколько таргумов. – Первый Иерусалимский, ошибочно приписываемый Ионафану и содержащий перевод Пятикнижия Моисеева (Торы). Иногда его называют псевдо-Ионафановым. – Второй Иерусалимский Таргум содержит фрагменты Пятикнижия. Происхождение довольно позднее, т.к. ему известен уже Мухаммед. – Таргум к книгам Паралипоменон стоит в зависимости от Иерусалимских, особенно, от второго. Возник в IV в., а отредактирован в вв. 8.2. Апокрифы |
|
|
