Различные разделы естественного знания следует рассматривать, согласно Б., как ростки общего питающего ствола, к-рым является Первая философия, или Мудрость. Она включает в себя аксиомы, общие мн. наукам, а также такие трансценденталии, т. е. привходящие качества сущего, какими являются большое и малое, подобное и неподобное, возможное и невозможное, бытие и небытие (Соч. Т. 1. С. 200-203). Б. также сравнивает все естественное познание с пирамидой, имеющей в основании естественную историю, далее следует физика, венчает пирамиду метафизика. Эти 3 науки для тех, кто во всем видит славу Божию, воспринимаются подобно тройному восклицанию «Свят! Свят! Свят!», ибо «свят Бог во множестве дел своих; свят в их порядке, свят в их единстве» (Там же. С. 228). Что же касается самой высшей точки, под к-рой понимается ультимативный закон природы, реализуемый Самим Богом от начала до конца, то Б. сомневается, может ли человеческое познание его достигнуть ( Anderson. 1948. Р. 153-154). Метафизика является наивысшей естественной наукой, изучающей формы, сущности, законы и высшие причины в природе. Б. выступал за восстановление магии среди др. наук, понимая ее «как науку, направляющую познание скрытых форм на совершение удивительных дел» и раскрывающую «великие тайны природы» (Соч. Т. 1. С. 233). В учении о человеческой душе Б. различает разумную душу, «которая является Божественной», происходящей «от Духа Божия», и неразумную чувственную душу, общую у человека с животными и являющуюся только органом первой (Там же. С. 267-268). Анализируя познавательные способности души, философ говорит об искусстве открытия и изобретения, рассматривая в т. ч. индукцию, эксперимент и теорию опровержения идолов, «глубочайших заблуждений человеческого ума». Б. называет среди этих последних идолы рода, пещеры, площади и театра, понимая под ними соответственно «особенности общей природы человеческого рода», индивидуальные духовные и телесные особенности человека, специфику воздействия слов и, наконец, неверные теории или философские учения (Там же. С. 279-295, 303-311).

http://pravenc.ru/text/153759.html

В одно время молился он под горой и услышал голос: «Аврамий, взойди на гору, там икона Богоматери». Он взошёл на гору и увидел в ярком свете икону, стоящую на дереве. Он поставил здесь келью. Сухой хлеб утолял голод его и чистая вода источника прохлаждала жажду. Поселянин неожиданно нашёл пустынника под горой и по просьбе его обещался тайно приносить ему по одному хлебцу в неделю. Потом о дивном пустыннике и его чудной иконе услыхал Галичский князь Димитрий Феодорович и едва упросил преподобного посетить Галич 265 . Преподобный достиг Галича озером и встречен был духовенством и народом при входе в город, там, где ныне Староторжский Николаевский девичий монастырь; – набожный князь встретил св. икону в Спасском храме; здесь преподобный отпел молебен Богоматери с водоосвящением, и многие больные получили исцеление. Набожный князь доставил преподобному средства основать на месте явления св. иконы храм и обитель в честь успения Богоматери 266 . И озеро, на берегу которого поселился отшельник Аврамий, называется Чухломским или Чудским, и та возвышенность, на которой провёл он последние свои годы, называется по памятникам «Чудским городком» 267 . – Это уже показывает, с какими людьми пришлось иметь дело преп. Аврамию. – Чудь Галичской страны хотя уже знакома была с христианством, но поверхностно и слабо; обычаи и нравы были грубы, язычество ещё жило в сердцах и открывалось в делах; волхвы давней старины ещё более значили для многих, чем чистая святая вера. Так говорит о Галичской Чуди и житие пр. Аврамия. И так была нужда явить славу христианства и особенным чудом и особенным подвижником. Преподобный боролся в Чудской стороне и с нуждами обители и с Чудской грубостью. Он часто собирал к себе суеверов и убеждал их расстаться с суевериями, указывая на чудеса христианства; а ещё чаще молился он за них перед иконой Богоматери. И не бесплодны были труды его. Те, которые получали исцеление от иконы Богоматери, и сами искренно убеждались в превосходстве св. веры и других убеждали в том же. Успенская обитель процвела и стала многолюдной; преподобный назначил ей в настоятеля ученика своего Порфирия, а сам удалился в пустыню 268 .

http://azbyka.ru/otechnik/Filaret_Cherni...

Митрополит Петр был поставлен в Константинополе в 1308 г., причем патриарх предпочел его другому кандидату – ставленнику Михаила Ярославича Геронтию. Вскоре по приезде в Северо-Восточную Русь (1309) Петр был обвинен союзником Михаила тверским епископом Андреем в симонии (поставлении на церковные должности за мзду). Обвинение разбиралось в присутствии посланника патриарха на соборе в Переяславле; Петр был оправдан, по-видимому, во многом благодаря поддержке московских князей 263 . «Житие» Петра свидетельствует, что великий князь Михаил находился во время Переяславского собора в Орде 264 . Очевидно, он был там и во время похода своего сына на Нижний Новгород: в противном случае необъяснимо, почему это предприятие возглавил не Михаил (это было бы естественно, так как в Нижнем находился сам Юрий), а 13-летний княжич 265 . Переяславский собор датируется временем от конца 1309 до начала 1311 г. 266 , а поход Дмитрия имел место в начале 1311 г. 267 Очевидно, что речь следует вести об одном и том же визите Михаила в Орду. Скорее всего, он был связан с освобождением нижегородского стола: выморочное княжество должно было отойти под власть великого князя владимирского, и Михаил отправился к Тохте за ярлыком. Но, как и в случае с Переяславлем в 1302 г., московский князь в отсутствие великого князя овладел пустующим столом. Основанием для этого был, разумеется, тот факт, что Даниловичи являлись ближайшими родственниками – двоюродными братьями умершего Михаила Андреевича. Поскольку Нижегородское княжество (бывшее Городецкое) было отчиной дяди Юрия и политического противника его отца – Андрея Александровича (предшественника Михаила Ярославича на великокняжеском столе), несомненно, что московский князь придавал большое значение такому приобретению. Очень вероятно, что он сам правил в Нижнем Новгороде не только в 1311 г. (когда его присутствие там прямо засвидетельствовано летописным известием о походе Дмитрия Михайловича), но и в течение всего периода 1310–1312 гг. 268 . Пребывание Михаила в Орде затянулось 269 , и правящие круги Тверского княжества совершили в 1311 г. попытку своими силами изгнать московского князя из Нижнего Новгорода.

http://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserk...

В самом деле, если мы допускаем, что субстанция души соединена с телом по бытию как его форма, а ум не является актом никакого органа, то из этого вовсе не должно следовать, что ум обладает какой-то собственной природой, я имею в виду такую природу, какой наделены чувственные вещи: ведь он не гармония и не акт какого-то органа, в отличие, скажем, от ощущения, которое Аристотель называет «смыслом органа». 267 Ведь у ума нет никакой общей деятельности ни с одним органом. Из-за этого Аристотель и называет ум «несмешанным» и «отделенным»; однако он вовсе не намерен тем самым изъять его из числа частей или потенций души, которая служит формой всего тела. Об этом свидетельствует его выступление в конце первой книги О душе против тех, кто утверждает, что различные части души соответствуют разным частям тела: «Если вся душа содержит [и скрепляет воедино] все тело, то было бы естественно предположить, что каждая часть души содержит соответствующую часть тела. Однако это невозможно. Ибо трудно вообразить, какую часть тела и каким образом мог бы содержать ум». 268 [К 3. и 4.] Очевидно также, что поскольку ум не является актом никакой части тела, постольку [из того, что душа – форма тела] не следует, что восприятие [вещей] умом тождественно их восприятию первой материей. Его восприятие и деятельность осуществляются вообще без какого-либо телесного органа. [К 5.] [Оттого что мы признаем душу формой тела], бесконечная сила ума не уничтожится: ведь эту силу мы предполагаем укорененной не в величине, а в мыслящей субстанции, как было сказано выше (II, 59). 267 Аристотель, О душе, 424 а 27: ασθησις ... στιν... λγος τις κα δναμις εκενου (sc. το ασθητηρου). – В переводе П.С.Попова: «... ощущение... некое соотношение и способность ощущаемого». – Букв, у Аристотеля: ощущение есть «логос» органа чувства, а логос, в свою очередь, помимо многого прочего (в частности, П.С.Попов переводит здесь «логос» как синоним «аналогии», т.е. как числовое отношение), означает понятие, определение, смысл и в этом значении выступает синонимом слова «форма». Форма же у Аристотеля есть реализация, энергия в отношении потенциальности; т.е. ощущение есть актуализация органа чувства как органа: запах, например, фиалки есть актуализация носа как органа обоняния (а не как части тела). 268 Аристотель, О душе, 411 b 15. – Аристотель имеет в виду, что ум, как неделимое единство, и есть, собственно, душа; и служит она формой, т.е. принципом единства, не какой-то части тела, а всего организма. – См. там же, 411 b 5–14. Читать далее Источник: Сумма против язычников/Фома Аквинский; [пер. с лат. и примеч. Т. Ю. Бородай]. : В 2-х Кн. - М. : Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2004./Кн. 2. - 584 с. ISBN 5-94242-009-2

http://azbyka.ru/otechnik/konfessii/summ...

Для опровержения такого дуализма Тертуллиан прежде всего опирается на так называемое «правило наивысшего» (regula summi magni). В самом деле, по меткому определению Тертуллиана , Бог есть ни что иное, как Наивысшее (summum) 264 , или Величайшее (summum magnum) 265 ; наивысшим же не может быть ничего, кроме единственного в своем роде, а единственным в своем роде не может быть то, с чем что-то сравнивается 266 . Поэтому Гермоген, приписывая материи такие божественные свойства, как безначальность, нерожденность и вечность, делает ее наивысшим и тем самым уравнивает с Богом. Даже если Гермоген утверждает, что материя меньше и ниже, чем Бог, и поэтому несравнима с Ним как с большим и высшим, то это в сущности неверно, поскольку то, что безначально, нерожденно и вечно, не приемлет никакого уменьшения и унижения, но есть наивысшее и божественное. Таким образом, по «правилу наивысшего» двух Богов быть не может; и наряду с Богом нет никакой совечной Ему материи 267 . Философской концепции творения мира из вечной материи Тертуллиан противопоставляет принцип творения из ничего (ex nihilo) 268 . Здесь Тертуллиан исходит из понятия о свободе и всемогуществе как существенных свойствах Бога. В самом деле, если допустить, что Бог сотворил мир из материи, значит, Он сотворил его по необходимости. Но Богу подобает свобода, а не необходимость; и, если Бог сотворил мир совершенно свободно, значит, Он не нуждался ни в какой материи, но сотворил мир из ничего 269 . Тертуллиан даже готов (правда, чисто теоретически) признать, что Бог скорее Сам мог сотворить зло по Своей воле, чем подчиниться необходимости 270 . Кроме того, если бы Бог нуждался в какой-то вспомогательной сущности для творения мира, это противоречило бы понятию Божественного всемогущества и ставило бы Бога в Его действиях в зависимость от чего-то иного 271 . Наконец, и в Св. Писании ничего не сказано о том, из чего Бог сотворил мир; если же материя там не указана, но указывается творение (мир) и его Творец (Бог), значит, Бог сотворил мир из ничего Своей Премудростью и Словом 272 .

http://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/pro...

В богословско-грамматическом и полемическом трактате «Сказание о письменах» (1424-1426; Лукин. С. 85) К. К. излагает концепцию о языке как средстве Божественного Откровения и затрагивает разнообразные вопросы: о нормах правописания и о происхождении кирилло-мефодиевского языка, об устаревших методах обучения серб. детей. Хотя формально адресатом К. К. являлась просвещенная часть серб. общества, текст был обращен гл. обр. к деспоту с надеждой, что тот выступит инициатором исправления книжного языка и орфографии, подобно тырновским исихастам. Автор определяет свой труд как «изобличение», к-рое вместе с грамматикой составит новый устав серб. орфографии. Многочисленные ошибки в серб. текстах того периода и невозможность найти 2 одинаково написанные книги он объясняет моральным разложением серб. общества и особенно духовенства. Он обосновал необходимость лингвистического осмысления и кодификации церковнослав. языка на основе принципа антистиха подобно греч. языку, к-рый назван прародителем церковнослав. языка. Богословское основание языковых представлений К. К. о происхождении, природе и достоинстве церковнослав. языка большинство исследователей связывают с влиянием исихазма , согласно к-рому слово есть символ, а графические знаки Свящ. Писания обозначают Божественные прообразы. Поэтому нарушение норм орфографии влечет искажение смысла священных текстов и еретическое отступление от Православия. Для предотвращения этого К. К. предлагает ввести программу начального обучения грамоте, основанную на новаторском для того периода «звуковом методе». Позднее неизвестный книжник составил краткую редакцию «Сказания о письменах» К. К.- «Словеса в кратце», включив фрагменты, посвященные проблемам правописания и просвещения ( Куев, Петков. 1986. С. 268-289). Это произведение получило широкое распространение в Сербии, Болгарии, Дунайских княжествах и на Руси. Известны 16 его серб., болг. и рус. списков ( Куев, Петков. 1986. С. 241-250, 255-267), которые часто входят в сборники вместе с грамматическими и посвященными славянской письменности произведениями, напр. «О письменах» Храбра Черноризца, «О восьми частях слова». В Словесах впервые использовано понятие «ресавский извод», поэтому исследователи считают, что К. К. оказал влияние на создание ресавской правописной школы (Там же. С. 310-313; Гагова. 2006. С. 119).

http://pravenc.ru/text/Константин ...

Св. Александр Александрийский// Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2-х т. Т. 1/Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. М., СПб., 2009. (Византийская философия, т. 4; Smaragdos Philocalias). С. 99–106. [ См. ] Арий//Там же, с. 116–131 (статья; редактирование перевода). Примечания//Арий. Талия; Послание к Александру Александрийскому//Там же, с. 132–138. Астерий-софист//Там же, с. 139–145.  Подобосущники//Там же, с. 197–206.   Аэций//Там же, с. 220–230.  Аэций. Синтагматион (фрагменты)//Там же, с. 231–234 (перевод с древнегреч.).  Примечания//Аэций. Синтагматион//Там же, с. 231–234.  Евномий//Там же, с. 235–247. [см. здесь ] Евномий. Апология на Апологию (фрагменты)//Там же, с. 267–268 (перевод с древнегреч.).  Св. Василий Великий. Полемика с Евномием//Там же, с. 269–290 (статья, комментарии).  Св. Григорий Богослов. Триадология и антиарианская полемика//Там же, с. 291–300.  Св. Григорий Нисский. Полемика с Евномием//Там же, с. 315–322.  Примечания//Свт. Григорий Нисский. Против Евномия  //Там же, с. 323-330.  Св. Григорий Нисский//Там же, с. 397–405 (в разделе «Формирование антропологических концепций»).  Дионисий Ареопагит: учение о Боге и о Божественных именах // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2-х т. Т. 2/Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. М., СПб., 2009. (Византийская философия, т. 5; Smaragdos Philocalias). С. 7–18.   Св. Симеон Новый Богослов//Там же, с. 283–292.  Примечания//Св. Симеон Новый Богослов. Гимн тридцатый//Там же, с. 293–300.  Николай Мефонский. Полемика с латинянами и Сотирихом, учение о Пятидесятнице и опровержение Прокла, в контексте учения об иерархии причин и проблемы универсалий//Там же, с. 341–370. [материал из статьи использован в интернет-публикации на портале " Богослов.ру " : Триадологическая проблематика в XII в.: Николай Мефонский и его учение о Пятидесятнице, полемика с латинянами и Сотирихом ]

http://bogoslov.ru/person/487740

По характеристике владимирского летописца, Л. был «молчалив, милостив к убогым и вдовицам, ласков же ко всякому богату и убогу, смерен же и кроток речью и делом, утешая печалныя, по истине добрыи пастух, иже пасеть словесныя овця нелицемерно, с кротостью и с расмотреньем...» (Там же. Т. 1. Стб. 391). В 1187 г. во Владимире Л. участвовал в переговорах с еп. Черниговским Порфирием I (Перфурием), прибывшим к кн. Всеволоду с просьбой о владимиро-рязанском примирении (Рязань входила в епархию Порфирия). По просьбе обоих епископов владимирский князь отправил в Рязань посольство «с миром» и отпустил рязанских пленников, что, однако, не предотвратило очередной военный конфликт с Рязанью в том же году. В 1187 г. «блаженым Лукою епископом» (на его средства) был расписан Успенский собор в Ростове. В канун праздника Успения Пресв. Богородицы в 1189 г. епископ освятил заново владимирский Успенский собор, сильно пострадавший во время пожара в 1185 г. В этом соборе 11 нояб. 1189 г. Л. был погребен кн. Всеволодом и духовенством. По гипотезе А. А. Шахматова , поддержанной Ю. А. Лимоновым, при Л. во Владимире ок. 1189 г. был составлен летописный свод, создание к-рого, вероятно, было приурочено к освящению кафедрального Успенского собора. Ист.: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 390-391, 404, 407; Т. 2. Стб. 629-630; Т. 25. С. 91, 94, 226; Приселков М. Д. Троицкая летопись: Реконструкция текста. М.; Л., 1950. С. 267-268, 276-278. Лит.: Строев. Списки иерархов. Стб. 329; Титов А. А. Ростовская иерархия: Мат-лы для истории Рус. Церкви. М., 1890. С. 22-23; Шахматов А. А. Обозрение рус. летописных сводов XIV-XVI вв. М.; Л., 1938. С. 11-12; Бережков Н. Г. Хронология рус. летописания. М., 1963. С. 196, 202; Лимонов Ю. А. Летописание Сев.-Вост. Руси. Л., 1967. С. 87-90, 100, 101; он же. Владимиро-Суздальская Русь: Очерки соц.-полит. истории. Л., 1987. С. 54; Щапов Я. Н. Гос-во и Церковь Др. Руси X-XIII вв. М., 1989. С. 127, 141, 200, 211; Макарий. История РЦ. Кн. 2. С. 297, 299, 327, 398, 402; Ольшевская Л. А., Травников С. Н. Лука (ум. 10.11.1189), еп. Ростовский//ДРСМ. С. 465.

http://pravenc.ru/text/2110776.html

Итак, если многие номоканоны располагают священные правила по темам для краткости и легкости запоминания (каковы номоканоны Матфея Властаря 267 , Фотия и других, то и этот сборник канонов не лишен такого достоинства. Ведь почти каждое правило, имеющее указатель, посвящено отдельной теме. Всегда или по большей части к правилам, первым по порядку, указатель составляется из последующих, а последующие ссылаются на первые. Изредка, впрочем, в последующих правилах отменяются предыдущие. А чтобы указатель был полным, мы собрали правила и прочих отцов, не утвержденные никаким Вселенским Собором, имею в виду правила св. Никифора [ 268 ] , Николая, патриарха Константинопольского [ 269 ] , Иоанна Китрского 270 [ 271 ] , Никиты [ 272 ] и Петра диакона и хартофилакса Великой церкви 273 [ 274 ] , правила Постника (каковые мы поместили на греческом языке отдельно в конце правил по причине, о которой говорим там), и включили их в указатель. Однако мы не отметили на внешних полях их номеров. Эту привилегию мы предоставили только тем правилам, которые утверждены VI Вселенским Собором 275 , а, следовательно, имеют силу правил Вселенских соборов: именно их толкователи и Церковь принимают как общецерковные и истолковывают. Хорошо изучив не только их, но и постановления и законы императоров, в особенности Юстиниана, «Дигесты» [ 276 ] , «Кодексы» [ 277 ] , «Институции» [ 278 ] , «Новеллы» [ 279 ] и, проще сказать, гражданские законы, – мы и из них выбрали все, что оказалось или в каком-то отношении согласным со священными правилами, или восполняющим их. Всё же противоположное правилам мы признали недействительным, как это и сами гражданские законы постановляют [ 280 ] . Наконец, мы постарались обогатить книгу и различными филологическими примечаниями, которые способствуют или большей ясности толкования, или согласованию кажущихся противоположными правил или каким-то иным образом приносят пользу, – чтобы с помощью всего этого сделать книгу желанной и привлекательной для всех. Итак, предлагаемая нами братиям духовная трапеза не столь скудна и однообразна, чтобы вызвать отвращение и пресыщение у тех, кто в ней участвует, но столь разнообразна и во всем полезна, чтобы доставлять одновременно и удовольствие, и пользу. Эллин 281 и не пытливый читает только греческий текст правил и тем довольствуется. Простой и нелюбознательный читает одно толкование, и ему этого хватает. Пытливый читает еще и указатель и обретает покой. Пытливый и весьма трудолюбивый читает еще и примечание и услаждается.

http://azbyka.ru/otechnik/Nikodim_Svjato...

Конфликт И. А. с Патриархатом обострился, вероятно, ок. 1215 г., когда в Никее на митрополию Навпакта вопреки правам И. А. был возведен некий Самсон. И. А. направлял в Никею послания с протестами, но они остались без внимания ( Пападопуло-Керамевс. 1913. С. 292-293; Васильевский. 1896. С. 257). Самсон скончался до 1219 г., оставаясь в Никее. В дек. 1220 г., вероятно рассчитывая на примирение, патриарх Мануил II отправил И. А. письмо, в к-ром предлагал участвовать в церковном Соборе в Никее, прислать туда епископов или приехать самому. На Соборе предполагалось обсудить проект заключения унии с Римско-католич. Церковью и сформировать делегацию в Рим для переговоров по этому вопросу ( Васильевский. 1896. С. 264-267). В ответном письме И. А. отказался от участия в Соборе, отметив, что посланник от Эпирской Церкви мог бы присоединиться к никейскому посольству в пути, если Собор действительно решит направить делегацию в Италию. И. А. упрекал патриарха Мануила за то, что тот прекратил борьбу против латинян и надеется на соглашение с ними, несмотря на очевидную враждебность Папского престола к Восточным Церквам и алчность европейцев, прикрываемую церковной риторикой. В 1222 г. Никейская Патриархия вновь призывала И. А. явиться на Собор для разбора самостоятельно произведенных ранее в Эпире епископских хиротоний. И. А. вновь ответил отказом (Там же. С. 268-269). Неизменная поддержка И. А. и Церкви Эпира обусловила военно-политические успехи деспота Феодора. К сер. 20-х гг. XIII в., когда Эпирский деспотат достиг пика могущества, И. А., по-видимому, постепенно отошел от дел. Он реже участвовал в полемике с латинянами и никейцами. Архиеп. Охридский Димитрий Хоматиан стал ближайшим архипастырем деспота Феодора. В 1226 г. Феодор был коронован имп. венцом в Фессалонике; коронацию проводил архиеп. Димитрий Хоматиан в отсутствие И. А. В посланиях к деспоту Феодору И. А. выражал восхищение его военными успехами в борьбе с латинянами, призывал к освобождению всех греч. земель. Разгром эпирского войска болгарами при Клокотнице в 1230 г. и пленение имп. Феодора резко изменили положение И. А. Брат Феодора деспот Мануил I (1230-1237) должен был искать союзников в Никейской империи. В связи с этим автономное правление в Церкви Эпира было прекращено. Деспот Мануил признал законность прав Никейской Патриархии на управление всей К-польской Церковью и обратился к патриарху Герману II с просьбой прислать архиереев для проведения законных рукоположений. Часть прежнего эпирского епископата лишилась престолов; в 1232 г. И. А. был низложен и удалился в мон-рь Козила, где вскоре скончался. Литературное наследие

http://pravenc.ru/text/469808.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010