| Верующий во Христа, если и умрет смертию греховною, то опять оживет покаянием. I, 506. Без покаяния невозможно ни признать Искупителя, ни пребывать в исповедании Искупителя. Покаяние есть сознание своего падения, содоелавшего естество человеческое непотребным, оскверненным и потому постоянно нуждающимся в Искупителе. Искупителем всесовершенным и всесвятым заменяется падший человек, исповедующий Искупителя. I, 508–509. Посмотри на душу твою брат!.. Не вернее ли для нее плакать на земле, в этой юдоли горестей... нежели сочинять для себя безвременные... пагубные наслаждения! I, 537. Если же по небрежению и рассеянности впустишь в себя грех то благодать отступит от тебя, оставит тебя одиноким, обнаженным. Тогда скорбь сурово наступит на тебя, сотрет тебя печалью, унынием, отчаянием, как содержащего дар Божий без должного благоговения к дару. Поспеши искренним и решительным покаянием возвратить сердцу чистоту, а чистотою дар терпения: потому что он, как дар Духа Святого, почивает в одних чистых. I, 550. Все духовные цветы и плоды возросли в тех душах, которые, в удалении от знакомства вне и внутри монастыря, возделали себя чтением Писания и святых отцов, при вере и молитве... Где не было этого возделывания, там – бесплодие. I ,564. Я – грешник: жажду покаяния. 1, 568. Чтоб последовало к нам благоволение Божие, нужно пред- очищение себя покаянием. В покаянии совмещаются все заповеди Божии. Покаянием вводится христианин сперва в страх Божий, потом в Божественную любовь. II, 74. Сознанием грехов моих, раскаянием в них, исповеданием их, сожалением о них повергаю все бесчисленное их множество в пучину милосердия Божия. II, 119. Не наследовал я покаяния, потому что не вижу греха моего. Я не вижу греха моего, потому что еще работаю греху. Не может увидеть греха своего наслаждающийся грехом, дозволяющий себе вкушения его – хотя бы одними помышлениями и сочувствием сердца. II, 122 Зрение греха своего и рождаемое им покаяние суть делания, не имеющие окончания на земле: зрением греха возбуждается покаяние; покаянием доставляется очищение; постепенно очищаемое око ума начинает усматривать такие недостатки и повреждения во всем существе человеческом, которых оно прежде, в омрачении своем, совсем не примечало. II, 127. |
| Поэтому система понятий богословия, христианская богословская мысль, конечно, зародилась не от маловерия, а " на пересечении двух линий: еврейской традиции Ветхого Завета и философских наследий древнего мира (курсив мой - И.Н.) " (Там же, с. 84). Византийские богословы, используя " унаследованный от древнего мира величайший из всех языков, никогда не превзойденный, бессметный греческий язык " (Там же, с. 13), трансформировали непосредственность и конкретность форм сознания семитов в интеллектуальные формы сознания сынов Иафета. Так, образованное каппадокийцами важнейшее понятие христианского богословия и христианской антропологии (психологии) " ипостась " не адекватно отвечает ветхозаветному обозначению личности - " сердцу " , в котором " больше слышится голос нравственной ответственности, чем самосознания " (Там же, с. 79). Между тем интересующая нас русская духовность, не имея такой богатой истории как греческая, определившей весь дальнейший ход развития европейской культуры, ориентируется в своей непосредственности, - в пределах своего ограниченного опыта молодой нации, - на непосредственность сердца, в то время как Отцы Церкви главное место в духовной жизни человека отдавали уму: " И нельзя сказать, чтобы русское богословие в своем творческом развитии достаточно полно и чутко пережило даже патристику и византизм. И это все еще только задача. Р у с с к а я б о г о с л о в с к а я м ы с л ь д о л ж н а е щ е п р о й т и с а м у ю с т р о г у ю ш к о л у х р и с т и а н с к о г о э л л и н и з м а. ((О. Георгий Флоровский " Пути Русского Богословия " , Париж, 1937, с. 508 - 509). Именно это различие в византийской и русской духовности, большая близость последней к семитским (еврейским и сирийским) формам сознания здесь и рассматривается. Антропологические основы проблемы Сложность проблемы изучения взаимоотношения ума и сердца, определяющего общий строй духовной жизни человека, связана с тем, что сердце человека, согласно христианской антропологии, является динамическим центром, источником и фокусом действий природных сил человека. Поэтому те, кто не видит в себе различие между его личностью и его природой, конечно же, во всем отдают первенство сердцу . Религиозная жизнь таких людей сводится больше к ублажению чувств, чем к обожению духа, к исполнению таинств, чем к преображению своей падшей природы. |
| Начало работы над книгой, отмечается во введении (с. 5–6), было положено исследованием документов Поместного Собора Русской Церкви 1917–1918 годов, и собранный материал частично был представлен в книге Елены Беляковой, посвященной церковному суду, проблемам церковной жизни и их обсуждению на этом Соборе 1 . Новое обращение к материалам Поместного Собора обусловлено тем, что, по мнению авторов, начатое на Соборе обсуждение положения женщин в Церкви " было насильственно прекращено именно в тот момент церковной истории, когда оно могло дать реальные плоды " (с. 6). Авторы ставили перед собой задачу изучить разные формы христианского служения женщины, которое не сводится, по их мнению, только к деятельности женщины в стенах, к примеру, монастыря. Поэтому особое внимание уделяется положению женщины в семье, в частности проблемам брака и развода, поскольку, с точки зрения авторов, " именно в этой области... можно проследить влияние христианства на русскую традиционную культуру " (с. 7). Воздействие Церкви на семью историки связывают с борьбой за моногамию, запретом браков между лицами, состоящими в близкой степени кровного или духовного родства, охраной чести и имущественных прав женщины, запретом детоубийства. Наконец, авторы обратились к такому принципиально важному вопросу, как хранение женщинами христианских ценностей. В контексте этой проблемы авторы затрагивают тему гонений, которым подверглись русские женщины-христианки в советский период. Конечно, авторы не могли собрать весь материал по этой теме, которая еще ждет своих исследователей, но тем не менее ученым " важно было показать, что без постановки этого вопроса невозможно понять ту историческую роль, которую сыграли женщины в судьбе Русской Церкви в XX веке " (с. 8). Работа не лишена некоторого полемического задора. В заключительной главе исследования обозначены проблемы современной церковной жизни с точки зрения положения женщины в российской церковной и общественной действительности. К числу социальных проблем относятся утрата женщинами нравственного авторитета в обществе, вытеснение женщин из общественной и политической жизни, кризис семьи (с. 506–507); в церковной реальности современной России отражается кризис традиционной семьи (с. 508), а " проблема женского служения в Церкви сегодня заменена проблемой критики идеи женского священства " (там же). Возможности женщины осуществлять служение в Церкви крайне ограничены и сводятся к ролям монахини или сотрудника церковных структур (с. 509), что не соответствует " православной традиции, знавшей разные виды женского служения " (с. 510). В отсутствии " институционализированного женского служения " (там же) авторы видят причину множества трудностей, в том числе и " для церковного организма в целом " (там же), а именно искаженных форм приходской и монастырской жизни, утраты женщиной воспитательной функции в семье, потери авторитета, который принадлежал женщине в церковной и общественной жизни. |
| Они (мир и спокойствие. – Сост.), конечно же, дороги вам, и если так, то среди прочего вам следует блюсти любовь, которую – о чем мы желали бы не говорить – вы нарушили, отняв деньги у короля Руси (Rusci) 500 . Посему, сострадая вам, очень просим вас и убеждаем, ради любви к Богу и святому Петру, что бы ни было отнято у него вами или вашими [людьми], велите вернуть, ведь вы знаете, что те, кто неправедно отнимают чужое добро, если не исправятся, когда могут исправиться, ни в коем случае, как мы веруем, не будут иметь части в царствии Христовом и Божием. Очень желаем, чтобы эти [слова] были восприняты вами с той же любовью, с какой мы говорим [их] ради спасения души вашей. Дано в Риме в 12-е календы мая 501 , индикта 13-го 502 . (Reg. Greg. VII. Р. 233–235) 2. Григорий епископ, раб рабов Божиих, Димитрию (Demetrius), королю Руси 503 , и королеве, его супруге 504 , – здравие и апостольское благословение. Сын ваш 505 , посетив гробницы апостолов 506 , явился к нам со смиренными мольбами, желая получить названное королевство из наших рук в качестве дара св. Петра и изъявив поименованному блаженному Петру, князю апостолов, надлежащую верность 507 . Он уверил нас, что вы, без сомнения, согласитесь и одобрите эту его просьбу и не отмените ее, если дарение апостолической властью [обеспечит] вам благосклонность и защиту 508 . В конце концов мы пошли навстречу этим обетам и просьбам, которые кажутся нам справедливыми, и, учитывая как ваше согласие, так и благочестие просившего, от имени блаженного Петра передали ему бразды правления вашим королевством, движимые тем намерением и милосердным желанием, дабы блаженный Петр охранил вас, ваше королевство и все ваше имение своим заступничеством перед Богом, сподобил вас мирно, всечестно и славно владеть названным королевством до конца вашей жизни и по окончании сего служения (militia) 509 , испросил для вас вечную славу у Царя Вышнего. И даже более: пусть ведает сиятельность вашего благородства, что мы изъявляем живейшую готовность без сомнения постоянно удовлетворять его просьбы, о какой бы санкции сего престола для справедливого дела [и] для своей нужды он ни просил 510 . Кроме того, чтобы это и многое другое, чего нет в послании, крепче запечатлелось в вашем сердце, отправляем [к вам] этих наших послов, один из которых вам хорошо знаком и надежный друг 511 . Они подробно разъяснят вам и то, что есть в послании, и то, чего нет, дополнят изустно. Из почтения к блаженному Петру, коего посланниками они являются, будьте к ним добры и ласковы, с терпением выслушайте то, что они скажут от нашего имени, и без колебаний верьте и, каковые бы дела ни брались они делать или решать там 512 властью апостольского престола, не позволяйте мешать [им] ничьему злому умыслу, но напротив благосклонно помогайте им искренне и с любовью. |
| Прп. Евфросин прнимает в Трехсвятительский мон-рь прп. Савву Крыпецкого. Клеймо иконы «Святые Иоанн Богослов, Савва Сербский, Евфросин Псковский и Савва Крыпецкий, с житием прп. Саввы». Псков. Кон. XVI - нач. XVII в. (ПИАМ) Прп. Евфросин прнимает в Трехсвятительский мон-рь прп. Савву Крыпецкого. Клеймо иконы «Святые Иоанн Богослов, Савва Сербский, Евфросин Псковский и Савва Крыпецкий, с житием прп. Саввы». Псков. Кон. XVI - нач. XVII в. (ПИАМ) Стремясь к «пустынному и безмолвному житию», святой с благословения настоятеля Снетогорской обители поселился на р. Толве (в 25 верстах от Пскова). Согласно редакции свящ. Василия, это произошло в 6933 (1424/25) г. Через нек-рое время к Е. присоединился прп. Серапион Псковский († 1480), затем стали приходить др. искавшие иноческого подвига. По признанию Е., сделанному в Уставе, принимать в пустынь монахов его заставило опасение «нахождения злых человек» (грабителей), о чем предупредили его «благовернии людие» ( Серебрянский. 1908. С. 508-509). Пустынь преобразовалась в общежительный мон-рь - 1-й в Псковской земле, однако, как известно из «Повести о сугубой аллилуии» и Жития Е. в редакции свящ. Василия, всенощные бдения в мон-ре совершались по скитскому уставу. Е. удостоился явления ему святителей Василия Великого , Григория Богослова и Иоанна Златоуста , повелевших устроить в обители посвященный им храм с приделом во имя прп. Онуфрия Великого. Святой исполнил повеление. (Для Сев. Руси посвящение престола прп. Онуфрию Великому необычно, его почитание характерно больше для Полоцкой земли и Юго-Зап. Руси.) При жизни Е. в мон-ре была также построена ц. в честь Рождества Пресв. Богородицы. Е. считал себя ктитором обители. По всей видимости, строительство в мон-ре велось на его средства, в завещании святого указаны его вотчина, «исады» (рыбные ловли), «клети» в городе, данные им братии в общее владение. По смирению Е. не принял духовного сана («не учитель, ни прозвитер есмь саном» - Там же. С. 510) и предоставил настоятельство своему ученику прп. Игнатию , который стал его духовным отцом. Святой подвизался в уединенной келье в лесу близ мон-ря, на ее месте позднее поставили крест, еще один крест был установлен неподалеку, на месте молитвенных подвигов преподобного. Трехсвятительский мон-рь принимал и кормил странников, помогал хлебом окрестным крестьянам, из-за чего запасы обители зачастую истощались, однако по молитвам Е. чудесным образом восполнялись. В числе учеников Е. были буд. игумены Трехсвятительского мон-ря родные братья Игнатия Харалампий (2-й игумен обители при жизни Е. и духовный отец святого) и Памфил, а также постриженики обители преподобные Савва Крыпецкий , Досифей Верхнеостровский , Онуфрий Мальский , Иоаким Опочский , Иларион Гдовский , Харитон Кудинский , основавший мон-рь на Кудинском оз. рядом с Торопцем. |
| 1995. С. 155). Основные положения Н. с. сформулированы в виде перечня требований, или задач. 1. Восстановление «патристического стиля» ( Флоровский. Пути русского богословия. С. 506). По мысли прот. Г. Флоровского, Н. с. предполагает не отмену результатов патристического синтеза, но претворение его в новых исторических обстоятельствах: «Восстановление патристического стиля, вот первый и основной постулат русского богословского возрождения. Речь идет не о какой-нибудь «реставрации» и не о простом повторении, и не о возвращении назад. «К отцам», во всяком случае, всегда вперед, не назад. Речь идет о верности отеческому духу, а не только букве» (Там же). Обращение к патристике должно быть не слепым повторением мыслей св. отцов, а их продолжением; оно должно сочетать верность Преданию с творческим началом; открытость к современности должна сопровождаться традиционностью. 2. Обретение «Кафолического сознания» как соотнесение личного начала с полнотой Церкви, со всеми верными (Там же. С. 506-507). Это экклезиологическое требование должно предостеречь от крайностей модернизма и консерватизма через сохранение ценности индивидуального в свете универсального христ. Предания. 3. Обретение «Исторического сознания» - прежде всего осознания христ. догматов как исторических событий (Там же. С. 507-508). Поэтому «православное богословие должно быть историческим... Бог есть Бог действующий - действовавший в истории начиная с сотворения человека, Бог, Который и ныне действует в жизни каждого из нас и Который будет действовать, пока не придет как Судия, чтобы испытать живых и мертвых. Богословие, стало быть, есть изучение Божиих деяний» ( Блейн. 1995. С. 156). 4. Достижение «Христианского эллинизма», сопряженного с предыдущими положениями: «Кафолическим (т. е. церковным.- П. М.) богословие может быть только в эллинизме… Христианский, преображенный эллинизм насквозь историчен» ( Флоровский. Пути русского богословия. С. 509). Впервые эту идею прот. Г. Флоровский провозгласил в Афинах в 1936 г.: «…по сути своей Церковь эллинистична, она есть эллинистическое образование, или, иными словами, эллинизм - это основная категория христианского существования… И потому всякий богослов должен пройти через опыт духовной эллинизации (или ре-эллинизации)… стать в большей степени греком, чтобы стать поистине вселенским (catholic), поистине православным (Orthodox)» ( Florovsky. Patristics and Modern Theology. 1939. Р. 242). «Старому эллинизму суждено было умереть, но новый по-прежнему выражен по-гречески... до дня нынешнего...» ( Блейн. 1995. С. 156). |
| Дальнейшим представителем патрипассианских антитринитариев был Савеллий, преобразовавший учение Праксея и Ноита и придавший ему новый, более совершенный и научный характер 500 . О савеллианах говорится также в 7-м правиле этого же собора, причем их крещение считается недействительным и поэтому при вступлении в православную церковь они должны быть принимаемы как язычники. Настоящим правилом предаются анафеме также и маркеллиане, получившие свое начало от Маркелла, епископа анкирского, жившего около половины IV века 501 . Маркелл присутствовал на I Вселенском Соборе и там оказался горячим противником Ария и ревностным защитником единосущности Сына с Отцем 502 . Он продолжал спорить с арианами и после Никейского Собора, главным образом с полуарианами. Против одного из главных представителей арианства – Астерия 503 Маркелл написал большое сочинение, сохранившееся в отрывках, приводимых Евсевием Кесарийским в его сочинении – Contra Marcellum. В этом своем сочинении Маркелл восстает не только против Астерия, но и против Павлина, епископа антиохийского, Евсевия Никомидийского, Оригена , Наркисса и даже против самого Евсевия Кесарийского . Но, опровергая арианское и полуарианское учение о Христе, Маркелл слишком увлекся полемикою со своими противниками и впал в савеллианизм, причем логически приблизился к учению Павла Самосатского 504 ... Евсевий Кесарийский в своем сочинении о «церковном богословии», направленном исключительно против Маркелла, подробнейшим образом изложил учение маркеллианской ереси 505 . То же учение изложено Евсевием в двух книгах, направленных против Маркелла 506 . Кроме известного савеллианского учения о Христе, которое, за малыми исключениями, разделялось маркеллианизмом, Маркелл, путем логического развития положенных им начал о Сыне, дошел до отрицания вечной ипостаси Сына и, соответственно с этим, учил, что при наступлении конца мира наступит также и конец царства Христова и даже самого Его бытия. Что таково действительно было учение маркеллиан, об этом свидетельствуют, кроме Евсевия, Афанасий в своей книге De synodis 507 , Кирилл Иерусалимский в огласительном поучении De secundo Christi adventu 508 , Иларий, Василий Великий , Сократ, Феодорит и многие другие 509 . |
| «Добротолюбия» ( Никифора Монашествующего Слово о трезвении и хранении сердца//Добротолюбие. М., 1793. Ч. 2. Л. 31-37); наличие перевода греч. предисловия и заглавие сочинения свидетельствуют о том, что переводчики опирались на греч. издание 1782 г. На рус. язык сочинение переводилось дважды, оба раза также на основе греч. текста в «Добротолюбии»: в 1825 г. в ж. «Христианское чтение» был издан перевод неизвестного автора ( Никифора Монаха Слово о трезвлении и хранении сердца//ХЧ. 1825. Ч. 19. С. 119-143; перевод предисловия из греч. «Добротолюбия» с некоторыми сокращениями: Там же. С. 117-118); в 1890 г. был опубликован перевод свт. Феофана Затворника (Говорова) в составе 5-го т. рус. «Добротолюбия» ( Никифора Уединенника Слово о трезвении и хранении сердца//Добротолюбие. М., 1890, 19002. С. 239-251; перевод предисловия из греч. «Добротолюбия» с сильными сокращениями: Там же. С. 238; переизд.: Феофан Затворник, свт. ПСС. Сер. 2. М., 2015. Т. 10: Добротолюбие. Кн. 5. С. 332-348). Авторство Н. У. помимо рукописной атрибуции подтверждается свидетельством свт. Григория Паламы, по словам к-рого, Н. У. для своих учеников «составил собрание отеческих советов, оснащающее подвижников для борьбы, определяющее способы борения, показывающее награды за победу и описывающее венцы победителей; кроме того, увидев, что многим начинающим очень трудно справиться с нестойкостью собственного ума, он предложил способ, с помощью которого они могли бы немного умерить в нем многоподвижность воображения» ( Greg. Pal. Triad. II 2. 2//ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 508-509). Трактат полностью соответствует описанию свт. Григория. Помимо краткого вступления сочинение состоит из 2 частей: святоотеческой антологии и описания психосоматического способа молитвы. Из вступления следует, что Н. У. отвечает на просьбу монахов, желавших «чувственно» (ν ασθσει) ощущать в сердце пренебесный огонь, достичь «опытного и чувственного» (περ κα ασθσει) переживания примирения с Богом и познания Царствия Божия. Для этого он намеревается изложить «знание, или скорее метод», божественного жития, к-рый без труда (κπως) приводит к бесстрастию. |
| 99 Ayaptou, iepom., NiKoSimou, цоу. nnSaliov. Tn? vontn? vnoj тп? mtfij ayiaj KaGoliKnj Kai apoaToliKnj wv opGoSoXwv EKKlnataj. ©eaaaloviKn, 1998. S. 728. 100 Beaucamp J.Les femmes et l " eglise: droit canonique, ideologie et pratiques sociales a Byzance//Kanon XVI (Yearbook of the Society for the Law of the Eastern Churches). Egling, 2000. Р. 88. 101 Бенешевич В. Н.Древнеславянская Кормчая. С. 275. Также: Г. A. " Palin M. Пот1п. ЕДутауца wv Gewv Kai ieprov Kavovrov. T. 3. 212. 102 Бенешевич В. Н. Древнеславянская Кормчая. С. 275. 103 Правила святых апостолов. С. 250. 104 Там же. 105 Кормчая. Л. 81. 106 Бенешевич В. Н.Древнеславянская Кормчая. С. 187–188. 107 Правила святых вселенских соборов. С. 505–506. 108 Правила святых вселенских соборов… С. 507. 109 Там же. 110 Там же. С. 508–509. 111 Metzger M.Le diaconat feminin dans l " histoire… P. 148. 112 FitzGerald K. K.Women Deacons in the Orthodox Church: Called to Holiness and Ministry. Brookline, 1998. P. 146–147. 113 Polidoulis Kapsalis.The Canons of ritual uncleaness and women in the Orthodox Church//Coptic Church review 1998. V. 19. N. 4. 114 Кормчая. Л. 270. 115 Там же. Л. 260. 116 Правила святых апостолов. Ч. 2. С. 14. 117 Там же. С. 15. 118 Там же. С. 16. 119 Исследовательница ссылается на Мф. 23, 13. 15. 23–24. 27 ; Мк. 7, 6 ; Лк. 11, 46.52 и Ин. 5, 8–10; 7, 19 – Polidoulis Kapsalis. The Canons of ritual uncleaness and women in the Orthodox Church. 120 Рим. 6: 14–15 . 121 Правила Иоанна митрополита. 2. – Бенешевич В. Н. Древнеславянская Кормчая Т. II. С. 78. Глава 3 1 Библиография по теме на сайте Dumbarton Oaks занимает около 40 страниц. См. Geanakoplos D. Y. Byzantium: Church, Society and Civilization Seen Through Contemporary Eyes. Chicago: 1984. 2 Laiou A. E.The Role of Women in Byzantine Society//Akten XVI. Internationaler Byzantinistencongress. Wien, 1981. P. 236. 3 Clark E., Jerome А .Chrysostom and Friends. New York, 1979. 4 Kazhdan A. P., Talbot A. M.Women and iconoclasm//Byzan-tinische Zeitschrift 1991–1992 B. 84–85. Heft 2. P. 404. |
| Можно ли к нему и к тому царству, во главе которого он стоит, приложить слова Иоанна Златоуста: " пока будут бояться этого государства, дотоле никто скоро не подчинится антихристу " ? Если Римская империя уже не существует, взята от среды, а между тем антихрист еще не явился, то осталось ли какое-либо основание считать ее препятствием для явления антихриста, задерживающею его пришествие силою?» (там же, с. 508-509). Невозможно не согласиться с Беляевым относительно его характеристики нынешнего Рима и Италии. Однако нельзя не заметить, что он, во-первых, избегает Византию признавать Римским царством, и, во-вторых, проявляет удивительную слепоту относительно родственных качеств России и Второго Рима: разве Византия не была православной или в ней не было имперского духа Рима? И причем здесь употребление слов «Третий Рим» учёными или народом? Если Россия таковая на самом деле, то ей как Третьему Риму, как Удерживающему абсолютно безразлично то, что о ней думают ангажированные ученые и невежественный люд. Александр Дмитриевич Беляев совершенно справедливо в другом месте замечает: «Поэтому мы думаем, что как бы ни было велико политическое могущество государства и народа, как бы ни было сильно и твердо правительство его, как бы ни были совершенны его законы, как бы ни было сильно его войско и превосходны его гражданские учреждения, как бы ни было велико его материальное благосостояние и даже умственное развитие, — все это, однако, составляет огромную и прочную силу только дотоле, пока в народе силен дух религиозности и нравственности. А сами по себе эти высокие преимущества государства и народа не могут еще быть надежным оплотом против физического вырождения, политического упадка, потери государственной и национальной независимости и гибели народа. Все эти преимущества составляют действительную силу государства и народа только при высокой нравственности и религиозности последнего; в противном же случае они скоро ослабеют и придут в упадок» (там же, с. 999-1000). Это, конечно же, не аргумент против учения о России как о Третьем Риме, а аргумент за него: лишь там, где существует «материк» Православия, и возможно существование Удерживающего. Недаром же Апостол Павел пишет, что приходу «человека беззакония», то есть антихриста, будет предшествовать отступление: «ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели» (2 Фес. 2:3). Отступление же возможно только от истинной веры. Разве история Государства Российского, история СССР не показала, что Россия в любой своей форме есть Удерживающий мир от зла: буржуазных революций, фашизма, религиозного экстремизма? |
|
|
