| Очевидно, ко времени после окончания спора относится грамота архиеп. Вассиана, данная Н., согласно к-рой было разрешено совершать службы приходящим в монастырь священникам из Митрополичьей области или Новгородской епархии, имеющим отпускные грамоты (АСЭИ. Т. 2. С. 155. 234). В 1478-1482 гг. состоялся суд между Троице-Сергиевым мон-рем, игуменом к-рого был Паисий (Ярославов) , и Кирилловым Белозерским мон-рем, возглавляемым Н., по вопросу о владении деревнями и землями в Белозерье. По правой грамоте кн. Михаила Андреевича спорные владения достались Кириллову Белозерскому мон-рю (Там же. Т. 1. С. 352-354. 467; Т. 2. С. 165. 251). Согласно одному из Житий прп. Иосифа Волоцкого, написанному Львом Филологом, святой до основания собственного мон-ря в 1479 г. посетил белозерскую обитель, которую тогда возглавлял Н., и нашел в ней строгие общежительные порядки: «...един же Кирилов манастырь общества уставу съблюдати неврежены, мняшеся еже и Иосифови зело възлюбися» (ЧОИДР. 1903. Кн. 3. С. 20). По А. А. Зимину , впоследствии Н. примкнул к т. н. иосифлянам , еще в период игуменства он был «сторонником активной монастырской вотчинной политики» ( Зимин. 1977. С. 49; ср.: Лурье. 1960. С. 310). Первым об этом писал Н. К. Никольский ( Никольский Н. К. Общинная и келейная жизнь в Кирилло-Белозерском монастыре в XV и XVI вв. и в нач. XVII в.//ХЧ. 1907. 8. С. 167, 173). При Н. белозерская обитель получала относительно небольшие пожалования, в основном от кн. Михаила Андреевича, а также от вел. кнг. Марии Ярославны и вел. кн. Иоанна III; в мон-рь делали вклады, от имени Н. совершались обмены владениями (АСЭИ. Т. 2. С. 156. 235; С. 156-157. 236; С. 157. 237; С. 158. 238; С. 159. 239, 240; С. 160. 241, 242; С. 160-161. 243; С. 161; 244, 244а; С. 161-162. 245; С. 162. 246; С. 163. 247, 248; С. 166. 252; С. 167. 254; С. 168. 255; С. 169. 256; С. 214, 236-237. 290; С. 288-289. 316). Особо следует отметить поминальный вклад вел. кнг. Марии Ярославны в сент. 1477 г. по прп. Пафнутию Боровскому и по своему мужу - вел. кн. Василию II Васильевичу Тёмному. Н. должен был распределять полученную милостыню по местным мон-рям (Ферапонтов, Спасо-Каменный, Соловецкий и др.), а также кормить нищих и малоимущих (Там же. С. 164. 249). |
| Сочинений Монода я не читал. А о Сведенборге скажу вам мнение свое. Я не отрицаю способности его видеть будущее, потому что сам часто вижу оное во сне и вижу ясно и верно, но учение его о загробной жизни душ считаю грезой воображения. Nous sommes trop élevés au dessus de nous mêmes et nous ne saurions nous comprendre, dit saint Augustin 165 . Как же можем мы понять то, чего не видало око наше, не слыхало ухо наше, и что уготовал Господь любящим Его? Блаженный Павел восхищен был духом в рай и, слышав там неизреченные глаголы, никак не мог передать их языком человеческим. Преподобный Иоанн Лествичник , этот великий подвижник и светильник церкви, однажды вопрошал ангела о некоторых райских предметах, но слышал следующий ответ: «Сего и ангелы не ведают, и этого не можешь понять ты». Итак, Сведенборг ли, который сам себя не почитал святым, мог знать, как живут души в обителях Отца Небесного? Сам Господь лишь немного приподнял завесу, скрывающую от нас мир загробный, дабы мы не охладели к земной жизни нашей. По слову Его там никто не женится и не посягает, но все живут, как ангелы Божии. А Дух Святый устами апостола Павла открыл нам, что тела наши по воскресении соединятся с душами, но будут уже нетленные, духовные, безболезненные, светоносные. Довольно с нас этих откровений Божиих! Они утешительны и целебны. Abstenons nous donc de tout jugement téméraire sur les matières impénetrables 166 , и, как православные, будем довольствоваться священной простотой веры и надежды. Нам из рая принесена белая лилия; не испортим ли мы этого цветка, когда позовем шведского живописца и велим ему раскрасить его, как угодно прихотливому воображению нашему? О настоящем политическом состоянии Европы я не намерен беседовать с вами. Мысли мои об этом предмете отчасти известны вам. В нашей столице радуются тому, что у нас скоро будут сделаны железные дороги. В нашем синоде теперь два обер-прокурора: граф Толстой и родня его Потемкина. Недавно она намекнула мне, что ей желательно видеть меня в Крыму в сане архиерейском. Итак, я похожу на мячик, перебрасываемый в разные стороны. Время покажет, где установится этот битый мячик. |
| Здесь ясно кажется до очевидности, что Барсов вовсе не утверждает мнения, основанного на его авторитете Богоявленским... Но и кроме грамоты 1641 г., не верить которой мы не имеем никакого основания, – мы имеем доказательства, относительно времени основания, настолько же неоспоримые, что Елгомская пустынь, основана, быть может, за много лет до 1631 г., быть может даже в 1612 г., и, если не существовало в ней до 1627 г. церкви, то это зависело от смутных тогдашних времен: ибо еще в 1619 г. многочисленные шайки поляков, литвы и «русских воров» свирепствовали и опустошали каргопольский и сопредельные ему уезды; более же мелкие шайки и после этого года долго еще продолжали ходить и разорять мирных жителей 164 ; следовательно и жить тогда в пустыни, особенно устраивать церкви, было совершенно невозможно: и в такую глушь могли забраться и ограбить разбойники... Доказательство – это «первая грамота преосвященного Серапиона, митрополита сарского и подонского (а не новгородского) на... церкви – Богоявления и Троицы с приделами их, дана лета 7120 (1612) марта в 8 день, данною печатью; на оной грамоте приписка дьяка Григорья Одинцова» 165 . Грамоты этой, к сожалению, мы не видали; ею пользовался и, так неумело, Е. Барсов . Нам уже известно, что основатель, а впоследствии и строитель Елгомской пустыни был «старец Тарасий Москвитин» 166 следовательно он не был иеромонахом, и где постригся и проживал до основания пустыни, также молод ли пришел на «Елгому» – неизвестно; но прозвище «Москвитин скорее доказывает его родину – Москву, чем Фамилию; и так, можно допустить, что старец Тарасий, услыхав первоначально об этом месте, быть может, еще в Москве, и там же на месте испросил у митрополита Серапиона грамоту на постройку церквей и с нею отправился в странствование... Конечно в имевшейся у нас под руками «писцовой книге Ив. Воейкова, да Дьяка Третьяка Копнина 7129–30, и 1621–22 гг., не описывается никакого жилья при Елгомском озере, но это могло случиться и так, что Тарасий, взяв у митрополита грамоту, с 1612 до 1621 г., т. е. во все смутное на севере время, жил в каком-нибудь укрепленном месте, в роде Кириллова монастыря или г. Каргополя; а быть может и сряду после 1619 г. поселился в излюбленной им пустыни, тем более, что писцы, не посещая елгомских лесов, не могли видеть старца, а должны были поверить Воезерскому «попу Констентину», снимающему на оброк эти земли, или даже могли и видеть Тарасия, да не записать, ведь известно – исторически, что тогдашние писцы не все правду писали... 167 |
| Награжден орденами св. Анны 3-й (1844) и 2-й степени (1858) и св. Владимира 4-й степени (1850). Последние годы жизни пребывал на покое в тихвинском Большом в честь Успения Пресвятой Богородицы монастыре , погребен там же. Могила утрачена, сохранилось основание креста с текстом: «Здесь погребен Китайский миссионер, молитвенный старец, архимандрит Иннокентий...», установленное у сев. стены Успенского собора обители. Арх.: ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 7478; ЯИАМЗ. Ед. хр. 15434. Л. 206-216; Ед. хр. 15542. Л. 498-501. Соч.: Об освящении церкви в с. Верховинах Новоладожского у. С.-Петербургской епархии. СПб., 1876; Путевые впечатления при посещении и поклонении св. местам Палестины в 1872 г. СПб., 1883, 1894; Церковь св. мц. Параскевы, в Верховинах//Ист.-стат. сведения о С.-Петербургской епархии. СПб., 1884. Вып. 9. С. 165-166. Лит.: Соколов А. А. Ярославцы, жившие в Китае, или ярославские синологи//Ярославские ГВ. 1872. 3. С. 7-9; 4. С. 11-12; Зеленецкий Троицкий мон-рь//Ист.-стат. сведения о С.-Петербургской епархии. СПб., 1883. Вып. 7. С. 491; Строев. Списки иерархов. Стб. 81, 275, 368; Сергий, иером. Летопись старорусского Спасо-Преображенского 1-кл. муж. мон-ря, в к-ром находится чудотворная Старорусская икона Божией Матери. Новгород, 1896. С. 51-52, 113; Некролог//ЦВед. 1897. 21. С. 719-720; Родосский. Словарь студентов СПбДА. С. 170; Троицкий Зеленецкий мон-рь и его основатель прп. Мартирий. СПб., 1912. С. 27; Шереметевский В. В. Рус. провинциальный некрополь. М., 1914. Т. 1; Хохлов А. Н. П. И. Кафаров: Жизнь и научная деятельность: (Кр. биогр. очерк)//П. И. Кафаров и его вклад в отечественное востоковедение: (К 100-летию со дня смерти): Мат-лы конф. М., 1979. Ч. 2. С. 10 и др.; он же. Иннокентий (Немиров) в Пекине и Иерусалиме: (К истории Пекинской духовной миссии)//Вестн. Новосибирского гос. ун-та. 2005. Сер. История, филология. Т. 3. Вып. 3: Востоковедение. С. 32-42; он же. Пекинский миссионер архим. Иннокентий (Немиров) и его поездка в Св. землю в 1872 г.//ППС. 2005. Вып. 102. С. 150-162; Шубина С. А. Ярославцы - члены Рос. духовной миссии в Китае//«Минувших дней связующая нить...»: (V Тихомировские чт.). Ярославль, 1995. С. 108-110; Раздорский А. И. Ист.-стат. описания епархий РПЦ (1848-1916): Свод. кат. и указ. содерж. СПб., 2007. С. 570-572. |
| Великое дело быть оптинским старцем, особенно после таких великих мужей, как о. Леонид и о. Макарий, которые стали известны почти всей России. В Оптинскую обитель, к старцу, к тому времени стали стекаться посетители со всех концов Руси и в громаднейшем числе. Все шли с сильною верой и с глубокой надеждой. Многие приходили не за исцелением только духовных недугов, но и за уврачеванием телесных болезней. К старцу шли прямо как к святому человеку. К нему несли показывать самые глубокие и застарелые душевные раны, которых не могли залечить в мире. К нему шли люди всяких званий – и знатные, и простые, и богатые, и бедные – и все шли с верой и надеждой. Как не ужаснуться было здесь тому, кому приходилось подъять на себя старческое служение, мысли о великой, тяжкой и страшной ответственности перед людьми и перед Богом, какую налагало на него – старца его старческое звание?! Какой страх должен объять душу того, кого просят быть старцем, в виду сего великого и страшного служения!? И что же? Неужели этот страх не обнимал его души? Неужели его душа, издавна воспитанная в смирении и сознании своего ничтожества, неужели он, страшившийся принимать диаконский сан, не страшился, не ужасался ужасом великим теперь, когда его просили быть старцем?! Припомним великих изобразителей пастырства, свв. Иоанна Златоустог о и Григория Богослова . Они ли не были уже избранными сосудами благодати Божией? Они ли не имели в избытке всех качеств, сил и способностей, благопотребных к славному прохождению пастырского служения? И, однако, что же? Златоуст, узнав о желании народа и иерархов возложить на него священный сан, бежит в пустыню и скрывается, как недостойный сей великой и страшной святыни. А свт. Григорий Богослов , уже приявши благодать священства, однако удалился бегая и водворися 165 на немалое время вдали от своей паствы 166 , а когда возвращался к ней, то говорил: «Хотя и призван я от юности, даже (скажу неизвестное ещё многим) к Нему привержен есмь от ложесн 167 , Ему принесён в дар по матернему обету, а потом и сам, когда опасности укрепили, любовь возросла, и помог рассудок. Воскресившему и Спасшему меня добровольно отдал всё – и имение, и знатность, и здоровье, и самый дар слова, однако боюсь, чтобы, связав мне руки и ноги, не извергли меня из брачного чертога, как не имеющего на себе брачного одеяния и нагло вторгшегося в круг возлежащих там» 168 . |
| В течение многих лет объектом пристального научного внимания А. были небольшие по объему последования Требника, обычно находящиеся вне поля зрения литургистов: молитвы «на различныя потребы», врачевальные молитвы, апокрифические и полуапокрифические тексты. В исследовании «К истории молитв на разные случаи» А. дал классификацию этих молитв и проанализировал нек-рые из них, установил апокрифический и нецерковный характер 2 молитв печатного Требника: «Седми отроков о немощнем и неспящем» (Требник большой. Л. 165 об.- 166 об.) и «Заклинание св. мч. Трифона» в чине, «бываемом на нивах или винограде, или вертограде, аще случится вредитися от гадов или иных видов» (Там же. Л. 163 об.- 164об.) и предложил исключить эти тексты из изданий Требника. В труде «Врачевальные молитвы» А. привел подробную классификацию текстов, охарактеризовав их как молитвы о даровании здоровья вообще и об исцелении конкретных заболеваний. В работе «Чин над бесноватым» ученый проанализировал 2 греч. редакции (XVII и XVIII вв.) чинопоследования и сравнил их с аналогичным последованием Требника Петра (Могилы) , обнаружив близость между греч. чином XVII в. и чином, опубликованным свт. Петром. В соч. «Апокрифические молитвы, заклинания и заговоры» А. изучил и опубликовал 75 апокрифических молитв и последований. В работе «Проклятие преступника псалмами» А. издал и проанализировал 3 редакции своеобразного греч. чина проклятия преступника и молитвы разрешения его от клятвы. А. является одним из крупнейших в рус. науке издателей литургических текстов, почти каждое его исследование содержит исчерпывающую публикацию источников по теме. В работе «Сведения о храмах и богослужении Русской Церкви по сказаниям западных иностранцев XVI-XVII вв.» А. собрал свидетельства иностранных путешественников о совершении таинств в Русской Церкви и тем самым привлек внимание литургистов к новой группе источников. А. внес крупный вклад в изучение Номоканона , составление к-рого приписывается свт. Иоанну Постнику . Ученый проанализировал композицию этого исповедного устава и его влияние на слав. покаянную дисциплину в своей докт. диссертации, затем посвятил ему соч. «Канонарий монаха Иоанна». |
| Большое значение для певч. практики того времени имела выдвинутая К. и подхваченная многими идея «демества» как духовного внехрамового (концертного) пения. В серии очерков о новых сочинениях такого рода (Современное демество//РМГ. 1902. 6, 38, 47, 49, 50; 1903. 43, 49; 1904. 49; 1905. 13, 14) он писал, что «демество должно воспитывать религиозно-нравственное настроение, развивать любовь и усиливать интерес к обрядовой стороне религии» (Там же. 1902. 6. Стб. 165-166). К. отстаивал идею равенства духовно-муз. творчества с др. сферами профессиональной музыки, предлагая, в частности, ввести церковное пение в консерваторские программы (что осуществлено в наст. время). В ст. «Глумление ли над православною верою художественное пение в храме?» К. призывал к введению курса «религиозной эстетики» в программы духовных учебных заведений и к приходу на клирос крупных талантов - дирижеров и певцов (Баян. 1907. 7/8. С. 102-105; переизд.: РДМДМ. 2002. Т. 3. С. 634-638). В исторических этюдах К. дал оценки духовно-музыкального творчества М. И. Глинки , Бортнянского, Турчанинова, П. И. Чайковского, Н. А. Римского-Корсакова , А. А. Копылова , Е. М. Витошинского , П. Г. Чеснокова , прот. М. Лисицына, Д. М. Яичкова и др. Арх.: РГАЛИ. Ф. 723 (С. С. Волкова), 795 (И. В. Липаев); РГИА. Ф. 1109 (А. В. Преображенский), 1119 (С. В. Смоленский); РНБ. Ф. 816. Оп. 2 (Н. Ф. Финдейзен). Муз. соч.: Русские церк. распевы в многоголосной обработке. М., 1903-1910. Сер. 1-3. 1-39. (Церк. распевы...; 1-39); Болгарские церк. распевы в многоголосной обработке: «Милость мира», «Тебе одеющагося» 5-го гласа. М., (Церк. распевы...; 40-41); Молитва св. Ефрема Сирина//Сборник духовно-муз. соч. старых и новых авторов/Под ред. М. Гольтисона. СПб., б. г. Вып. 2. 5; Херувимская песнь: Софрониевская//Тр. Моск. регентско-певч. семинарии, 2000/2001. М., 2002. С. 465-470. Соч.: Возражение свящ. В. М. Металлову//РМГ. 1903. 4. Стб. 107-114; 5. Стб. 135-144; 6. Стб. 166-174 (переизд.: РДМДМ. 2002. Т. 3. С. 497-509); О связи рус. церковного песнопения с византийским//Там же. 29/30. Стб. 657-663; 31/32. Стб. 694-706; 33/34. Стб. 729-741; 37. Стб. 817-827; А. Д. Кастальский (по поводу 4-го вып. его духовно-муз. соч.)//Там же. 13/14. Стб. 359-364; 15. Стб. 391-398; 16. Стб. 425-429; 17/18. Стб. 457-465; Влияние сочинений Глинки на церк. музыку//Там же. 19/20. Стб. 494-503; Обязанность консерватории по отношению к рус. церковной музыке//Там же. 32/33. Стб. 690-697 (переизд.: РДМДМ. 2002. Т. 3. С. 639-644); Старообрядческий духовный концерт//Там же. 1908. 17. Стб. 407-411; О сопричислении регентов к лику духовному//Муз. труженик. 1908. 12/13. С. Письма к С. В. Смоленскому//РДМДМ. 2010. Т. 6. Кн. 2. С. 703-727. |
| Суть сказанного: ослабла покаянная дисциплина. Может, наши современники стали меньше грешить? Стоит ли выбрасывать что-то несоответствующее таким современникам из Литургии или стараться поднять паству до необходимого уровня? Молитвы кающихся были опущены. А разве не нужно каяться, готовиться к принятию святыни? В какой момент нашей истории возобладало мнение, что Святые Тайны, по сути, тайнами не являются, и освящение их не надо скрывать от любопытных глаз, и даже более, что приступать к ним могут почти все желающие (хотя ограничения всё же остались). «Между тем благочестие, вера, любовь к Богу, полная горячности, – это все такие чувства, которые непременно мы должны иметь, приступая к Святым (Тайнам), без которых даже и смотреть на них крайне нечестиво» (Николай Кавасила «Изъяснение Божественной Литургии»). Хотя нынешние богословы будут намекать на то, что Бог и Сам может за Себя постоять, а если кто дерзнёт к Нему прикасаться нечистыми устами, то сам себе повредит, но в древности верующие относились к этому вопросу по-другому. А теперь после этих рассуждений настало время «разобраться» с ектениями и молитвами об оглашенных. «Конечно, возможность исключения в будущем этих прошений может быть проведена только от лица высшей церковной власти, от епископата в его соборной полноте, a не являться личным произволением того или иного священника, желающего быть более популярным в народе, более передовым, приблизить Литургию к современности и пр. Лишний раз исповедуем свою непримиримость к подобным самовольным выступлениям реформаторов-одиночек» (Киприан [Керн], архим., там же). Очевидно, что священник обратившийся с таким вопросом тоже искал популярности в каких-то кругах. А решение этой проблемы, как иных подобных литургических вопросов, должно приниматься церковной властью и лучше всего иметь решение высшей соборной власти. Сам же архимандрит Киприан считает искоренение этих молитв насущной необходимостью, о которой говорилось еще до революции: «O желательности упразднить чтение ектений об оглашенных говорилось и в Русской Церкви. B подготовительной работе ко Всероссийскому Поместному Собору в начале настоящего века ряд епархиальных преосвященных в своих докладах высказался за это сокращение» (там же, с. 165-166). Рассуждения сторонников консервативного направления, что мы по смирению должны применять и к себе слова прошения об оглашенных и приравнивать себя к ним, думается, в достаточной мере натянуты. Видим, такую закономерность: греки сокращают вслед за оглашенными и сугубую ектению. Может, им уже тяжело молиться? Хочется, но, покороче. Скорее убрать эти отжившие элементы – такую программу следовало бы ждать от наших поборников религиозного прогресса. |
| Двенадцать новелл этой книги публикуются по самому древнему славянскому списку, составленному в Древней Руси в конце XI в. (ГИМ, Синодальное собр., 551) – в издании: Синайский патерик. М., 1967. С. 95–96, 133–139, 165–166, 182–187, 197–199, 264–266, 288–289, 296–301, 307–311, 340–342. ИЗ СКИТСКОГО ПАТЕРИКА Слово о премудрости Рассказал авва Данил, что когда был в Ските авва Арсений, был там один монах, похищавший сосуды у старцев. И авва Арсений привел его в келью свою, желая наставить и успокоить старца, и сказал ему: «Если ты хочешь, я тебе дам, только не кради». И дал ему цату золотую, и одежду, и все необходимое. Тот ушел, но снова стал красть. Увидев, что он не перестает, отцы прогнали его, говоря: «Если окажется брат злого нрава, необходимо терпеть его. А если крадет и, наставляемый, не перестает , изгоните его, потому что и свою душу погубит и всех находящихся на месте том возмутит». О творящих чудеса святых старцах Отправился однажды тот же авва Макарий из Скита в Тернуф и заночевал в гробнице. Было там много высохших костей умерших эллинов. И, взяв одну из них, он положил ее под голову как подушку. Демоны, видя такую его дерзость, решили его испугать и закричали, называя как будто женское имя: «Эй, такая-то, пойдем с нами в баню мыться». Отозвался другой демон из сухой кости, говоря: «Странник сверху меня , поэтому не могу прийти». Старец же не испугался, а смело стал избивать останки, говоря: «Встань, иди, если можешь». Услышав это, демоны страшно вскричали, говоря: «Ты нас победил». И бежали, посрамленные. Рассказывал авва Сысой: «Когда после трапезы в Ските мы с отцом Макарием отправились на жатву, с нами были еще 7 человек; и вот одна вдова собирала за нами колосья и не переставая плакала. Он позвал старейшину того села и спросил его: “Что случилось у этой старой женщины, что она всегда плачет?” Тот ответил ему: “Ее муж, взяв залог у одного человека, внезапно умер и не сказал, куда положил. И хозяин хочет вместо залога взять ее и ее детей в рабство”. Сказал ему старец: “Передай ей, чтобы пришла к нам туда, где отдыхаем в полдень”. Когда она пришла, спросил ее старец: “Почему ты так плачешь?” Она ответила: “Мой муж умер, взяв залог у одного человека, и не сказал, умирая, куда положил его”. Сказал старец: “Пойдем, покажешь нам, где ты его похоронила”. Взяв братию с собой, он пошел с ней и, когда они пришли на место, старец сказал: “Иди в свой дом”. После того как они помолились, старец позвал мертвеца и, называя его по имени, спросил: “Куда ты положил чужой заем?” И тот сказал в ответ: “Спрятано в моем доме в подножии моего ложа”. Сказал тогда ему старец: “Спи опять до дня воскрешения”. |
| 165 Вера тогда спасает человека, когда соединяется, с добрыми делами. Умоляю вас, говорит св. Иоанн Златоуст, буден прилагать всякое старание о том, чтобы нам пребывать твердыни в истинной вере и вести жизнь добродетельную, ибо если мы с верою не соединяем достойной жизни, то подвергаемся жесточайшему наказанию...“ («Бесед. на Матф. 64 », стр. 102–103 в рус. пер.). «Ни крещение, ни отпущение грехов, ни знание, ни приобщение тайн, ни священная трапеза, ни вкушение тела Господня, ни приобщение крови и ничто другое не может принести нам никакой пользы, если мы не будем вести жизнь честную, строгую и чуждую всякого греха» („Бесед. на слова: не хощу вас неведети, братие. Кор. 10, 1. Бес. на раз. мес. Св. Пис.“ т. II, стр. 552 изд. 1862 г.). „Вера без дел есть то же, что призрак без жизни» („In epist 2 ad Timomh. homil. 8 n. 1“). Исидор же Пелусиот, по поводу веры в отношении к добрым делам, преподал следующее весьма замечательное наставление: «не думай, что вера, если только надобно назвать верою твою веру, обличаемую делами, возможет спасти тебя, потому что вера, оправдавшая вначале, требует согласных с нею дел, без которых спастись невозможно. Приятый, по благости, по справедливости должен изобиловать собственными своими преимуществами, чтобы не быть иначе уличенным в неблагодарности“ (Lib. II. Epist.. ad Pallad. 163 III, 73). 166 Истинный смысл, в каком должно принимать умерщеление тела. Однажды авва Исаак, увидев, что препод. Пимен возливает на ноги свои воду, сказал: «другие ведут себя строже и удручают тело свое“. – „Мы не научились умерщвлять тело свое, но страсти», отвечал св. старец.” (Из кн.: „Училище благочестия“). 167 Священномученик Киприан говорит, что люди, не хранящие союза с церковию, „хотя бы предали себя смерти за исповедание имени Христова, не омоют грехов своих и самою кровию; неизгладимая и тяжкая вина разделения не очищается даже страданиями. Находящиеся вне союза с церковию не могут быть мучениками; оставляющие церковь , имеющую царствовать, не могут сподобиться царствия». („О един. церкви»). Другой священномученик св. Игнатий Богоносец , ученик Иоанна Богослова, говорит: „никто не обольщай себя: кого нет у жертвенника, у того нет и хлеба Божия». („Послан. к Еф. гл. 5“). «Не обольщайтесь, братие, кто последует расколоучителю, тот не наследует царствия Божия; кто держится чуждого учения (т. е. не того, которое преподается в церкви), тот не имеет части в страдании Христовом». («К Филад. гл. „Где разделение и гнев, там Бог не обитает. Впрочем, всех, кающихся Господь прощает, если они возвращаются к единению Божию и к собору епископа» (Ibid. гл. 4, 8). |
|
|
