| и, вероятно, разделявшему в какой-то мере его взгляды) с довольно подробным разбором текста (к-рый именует «лживыми баснями») и с призывом «пытати истинного писания» ( Георгиев. 1966. С. 300-303). Мн. исследователи XIX в. (отчасти под влиянием свидетельства списка отреченных книг в редакции митр. Киевского Киприана, ошибочно именующей И. учеником Богумила - см.: Там же. С. 204-205; Кобяк Н. А. Индекс ложных книг, приписываемый митрополитам Киприану и Зосиме//РФА. 1988. Вып. 4. Прил. 8. С. 712) почти безоговорочно считали И. приверженцем еретического учения богумилов. Ситуация коренным образом изменилась после исследования Соколова ( Соколов. 1888), посвященного основному сочинению И.- «Сказанию о крестном древе». Основываясь на подробном анализе текста, автор разъяснил как его главные идеи, так и отдельные детали, к-рые решительно противопоставляют этот памятник богумильскому вероучению; наиболее существенно в этом отношении благоговейное почитание И. Креста Господня и др. орудий Его страстей (гвоздей, терния, виноградной лозы, из плодов которой был изготовлен уксус), Богоматери, ветхозаветных пророков и их писаний. Мнение Рансимена о том, что в «Сказании о крестном древе» отразились взгляды позднего (XI в.) богумильства, отошедшего от первоначальной павликианской направленности и перешедшего на мессалианско-гностические позиции ( Runcimen. 1940), не получило признания у позднейших исследователей. В работах филологов 2 - 3-й четв. XX в. неоднократно высказывалось мнение об антибогумильской направленности этого сочинения (История рус. лит-ры. М.; Л., 1941. Т. 1. С. 85-86; Георгиев. 1966. С. 205-206). Развивая эту мысль, Э. Георгиев выдвинул даже сомнительный тезис, что И. не был ересиархом, а являлся своеобразным популяризатором христ. вероучения, стремившимся сделать его понятным простым болгарам; также, по его мнению, нет оснований видеть в деятельности И. проявления «оппозиционного настроения, охватившего болгарское общество после включения Восточно-Болгарской державы в Византийскую империю» ( Георгиев. |
| 4 . В означенные в сей (25) ст. праздничные дни от учения свободны подведомственные Министерству Народного Просвещения приходские училища, прочие же заведения сего Министерства и Министерства Внутренних Дел, а равно военноучебные заведения сухопутного и морского ведомств пользуются сею свободою по особым для них расписаниям табельных и праздничных дней. (Там же прим. 1 к ст. 25). 5 . Определение дней для принесения по разным случаям, назначаемых высшим правительством благодарственных молебствий производится главными губернскими начальниками, а в тех губерниях, в коих нет генерал-губернаторов или где они не имеют личного пребывания губернаторами. (Там же примеч. 2 к ст. 25). В 19 день февраля в память освобождения крестьян от крепостной зависимости совершается во всех церквах заупокойная литургия и панихида по в Бозе почивающем Императоре Александре II. Приходские священники пастырским своим примером и поучениями должны внушать народу, что день благодарного воспоминания о благодеянии в Бозе почившего Монарха наипаче должно им святить молитвою об упокоении души Его, добрыми делами и трезвым поведением. (Опред. Св. Син. 14 апр.–4 мая 1882 г. 712). В этот день воспитанники церковно-приходских школ обязательно должны присутствовать при заупокойной литургии и панихиде и, засим после литургии в названных школах должны происходить обычные учебные занятия (Опред. Св. Син. 18–25 мая 1890 года. «Церк. Вед.» 23). 6 . Кроме дней означенных в ст. 25 (Уст. о пред. и прес. прест, см. § 3), для некоторых городов 85 устанавливаются особые праздничные дни, в кои присутственные места тех местностей, а училища от учения освобождаются; дни сии означаются в инструкциях или циркулярах министерства внутренних дел (Там же ст. 26). Примечание. Члены духовных консисторий освобождаются от присутствия в заседаниях: во все субботы, (если не требуете того надобность) в первую и последнюю седмицы великого поста, от 24 до 29 декабря и от 4 до 9 января включительно; по средам же в великий пост собираются после преждеосвященной литургии (Уст. дух. конс. ст. 290, 291 и 292). |
| По мнению Шервуда, вероятно именно в Кизике были написаны св. Максимом: 1) шедевры «практической философии»: Слово о подвижнической жизни и четыре сотницы О любви; 2) его первый опыт экзегезы: Толкование на 59 псалом) 3) так называемые Вопросы и недоумения (QD) – первый опыт в жанре ответов на вопросы, возникающие в связи с «трудными местами» из (пока еще вперемешку) Писания, свв. отцов 710 , обрядовой практики, «естественной» философии. В африканский период этот жанр даст два предметно определенных «побега»: работу, посвященную трудным местам, взятым только из Св. Писания, – Вопросоответы к Фалассию, и другую, написанную прежде 711 , к Иоанну, архиепископу Кизика (в беседах с ним, еще будучи там, св. Максим продумывал ее содержание 712 ) – О различных трудностях Богослова [Григория] 713 . Вторая по счету (или, по нумерации, предложенной Шервудом и принятой большинством исследователей 714 , седьмая 715 ) глава этой работы предлагается вниманию читателя в этой части настоящего тома. Она представляет интерес по меньшей мере в четырех отношениях: 1) в качестве развернутого толкования одного высказывания св. Григория Богослова (из его Слова 14) она принадлежит традиции комментирования последнего 716 , вклад в которую св. Максима едва ли не наиболее оригинален (так, комментатор IX в. Никита Ираклий-ский в своем толковании того же места лишь компилирует резюме 7-й главы Максимовых Трудностей с общими местами византийской антропологии 717 ); 2) как полемически заостренная против толкования того же места оригенистами эта глава дает дополнительное представление об их позиции 718 и об идейном противостоянии ей в церковной среде VII в. 719 ; 3) в истории формирования византийского вероучения она важна как звено в приуготовлении венчающего эту историю «паламизма»; 4) в качестве самостоятельного трактата она может служить герменевтическим ключом к богословско-философской системе св. Максима. В этом последнем качестве она может быть использована 720 потому, что в ней впервые сведены вместе и увязаны в синтетическое целое едва ли не все основные темы, которые св. Максим будет разрабытавать до начала христологической полемики. В отличие от его учения о волях и энергиях Христа, эти темы не потеряют остроты, даже когда утратит актуальность давшая повод для их разработки полемика с оригенизмом (хотя значимость их в новых контекстах может быть не соразмерна весу, который придает этим же темам св. Максим 721 ). |
| В ирландских летописных сводах запись о кончине К. помещена под 602 (в «Ольстерских анналах», «Анналах Тигернаха» и «Хронике ирландцев») или 605 г. (в «Инишфалленских анналах»). В «Ольстерских анналах» есть дополнительная запись о его кончине под 601 г. со ссылкой на «книгу Куану» - несохранившуюся летопись из вост. части Ирландии (см.: Ó Mórdha E. The Placenames in the Book of Cuanu//Seanchas: Studies in Early and Medieval Irish Archaeology, History and Literature in Honour of F. J. Byrne/Ed. A. P. Smyth. Dublin, 2000. P. 189-191). В «Анналах Тигернаха» и «Хронике ирландцев» указано, что К. умер на 91-м году жизни и на 50-й год 3-й месяц и 10-й день аббатства, в 6-й день перед майскими идами; та же информация - в Мартирологе из Тамлахты. Рождение святого (вероятно, сведения вставлены позднее) указано под 516 г. в «Ольстерских анналах», «Анналах Тигернаха» и «Хронике ирландцев» (в «Ольстерских анналах» также приведено альтернативное известие под 520). Об основании Беннхора в анналах сообщается под 555, 558 и 559 гг., но имя К. там не названо. В «Повременном перечне святых Ирландии» (IX или X в.) К. отнесен ко 2-му чину (ordo) святых Ирландии (Catalogus Sanctorum Hiberniae/Éd. P. Grosjean//AnBoll. 1955. Vol. 73. P. 210). В трактате «Sancti qui erant bini unius moris», в к-ром ирл. святые сопоставлены с библейскими героями и отцами Церкви (сохр. в Ленстерской книге, XII в.; изд.: Corpus Genealogiarum Sanctorum Hiberniae. 1985. N 712. 11), К. уподоблен ап. Иакову. Основной источник сведений о К.- Житие на латинском языке, сохранившееся в 2 редакциях. Пространная версия представлена в Дублинском (Килкеннийском) собрании житий ирл. святых (обозначается сиглой M или D) и издана Ч. Пламмером по рукописи Dublin. Marsh " s Library. Z 3.1.5. Fol. 90v - 94 (XV в.) (изд.: Plummer. Vitae. T. 2. P. 3-21). Краткая версия (представляет собой выжимку из пространного Жития, текст к-рого близок Житию К. из Дублинского собрания, но не идентичен ему) сохранилась в составе Саламанкского собрания (Brux. 7672-7674, XIII - нач. XIV в.; в тексте есть лакуна из-за утраты 1 листа; изд.: Heist. Vitae. P. 332-334) и Оксфордского собрания (рукописи Bodl. Rawl. B. 485 и B. 505, обе - XIV в.; частично издана, см.: Grosjean. 1934). По мнению Р. Шарпа, сохранившиеся версии Жития К. были созданы не ранее нач. XIII в., хотя, возможно, они основаны на более раннем тексте (см.: Adomn á n of Iona. Life of St. Columba/Transl. R. Sharpe. Harmondsworth, 1995). На ирл. языке К. посвящен лишь небольшой фрагмент, представляющий собой перевод одной из глав его пространного Жития ( Kenney. Sources. P. 397). |
| Для св. Андрея Критского , составившего на праздник два слова и канон (около 712 года), Рождество Богородицы является праздником большой торжественности. В каноне он доказывает, что в этот день должны «ликовствовать вся тварь», «веселиться небо и радоваться земля», «дерзать и играть безчадныя и неплоды» (подробнее см. ниже). Помечен праздник в Иерусалимском Канонаре VII века, по грузинской версии – с явными отличиями от других дней. Праздник поименован в праздничном Евангелии, которое подарено Синайскому монастырю императором Феодосием III (715–717). Из западных месяцесловов празднование впервые упоминается в римском псевдо-Иеронимовом мартирологе в VII столетии. На Западе, должно быть, примерно в это же время выдвинута версия, связанная с датировкой рассматриваемого праздника – 8 сентября. Один благочестивый человек несколько лет подряд в ночь накануне слышал с неба праздничное пение ангелов. На вопрос о причине ему было открыто, что ангелы веселятся, так как в эту ночь родилась Дева Мария. Узнав об этом, папа тотчас распорядился, чтобы, по примеру небожителей, и на земле праздновалось Рождение Святой Девы 27 . Несмотря на упоминания о Рождестве Богородицы в латинских источниках VII столетия, праздник не был там распространен и долгое время вплоть до XII-XIII вв. не имел торжественной службы. Лишь на Лионском Соборе 1245 года папа Иннокентий IV сделал октаву праздника обязательной для всей Западной Церкви, а папа Григорий XI (1370–1378) установил для праздника бдение с постом и особую службу Литургии. Праздник в православном богослужении Источником, от которого можно вести историю литургического формуляра праздника Пресвятой Богородицы, следует признать Иерусалимский Канонарь VII столетия. Он устанавливает тропарь, глас 1 «Рождество Твое, Богородице Дево»; прокимен (глас 1) «Освятил есть селение Свое»; стих «Бог нам прибежище и сила»; чтения: Прем.8:2–4 ; Ис.11:1 ; Евр.8:7–9, 10 ; аллилуиа (глас 8) «Слыши, Дщи»; Лк.11: 27–32 . Евангелие начинается со слов: Бысть же егда глаголаше сия ( Лк. 12:27 ), то есть с конца отрывка, который положен в настоящее время. В Канонаре даны уставные рекомендации только для Литургии. По-видимому, вечерня и утреня в этот праздник не имела серьезных отличий от будничных, что в свою очередь приводит к следующему выводу: статус великого праздника Рождеству Богородицы усвоен еще не окончательно. |
| Согласно 2-му Посланию ап. Павла к Тимофею , еп. Эфесскому, А. и Прискилла позже снова находились в Эфесе и были помощниками еп. Тимофея (2 Тим 4. 19). Письменных источников, сообщающих об их дальнейшей судьбе, не сохранилось. По преданию, принятому в правосл. агиографии, А. стал еп. Ираклийским и был убит язычниками; мученическую кончину претерпела и его жена. Поздние мученические акты А. и Прискиллы относятся к VII в.; существует также греч. «Страдание мученицы Прискиллы», составленное не ранее VIII в. Краткое житие святых было переведено на слав. язык в XII в. в составе Пролога Константина Мокисийского. В 1-й пол. XIV в. оно было вновь переведено (видимо, сербами на Афоне) в составе Стишного Пролога и при служебных Минеях . На Руси получило известность с кон. XIV в. В XVI в. краткое житие святых включено под 14 июля и 13 февр. в ВМЧ (Иосиф, архим. Стб. 311-312, 477). Мощи мучеников находятся в Риме в ц. мч. Приски. Гимнография Память А. и Прискиллы отмечена в большинстве древних месяцесловов : в Типиконе Великой ц. под 13 февр. (X в.- Mateos. Typicon. T. 1. P. 232-233) и др. (Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 212-213). Мессинский Типикон (1131), являющийся италийской редакцией Студийского Устава , предписывает петь 13 июля службу А. с Аллилуия (Arranz. Typicon. P. 166). В др. Уставе студийской традиции - Евергетидском Типиконе (XI в.) - память А. находится под 14 июля, где указаны элементы последования: стихиры (1-го гласа), канон Иосифа (2-го гласа), седален (4-го гласа) ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 470); с большой степенью вероятности можно утверждать, что это те же песнопения, что и в печатных Минеях. Нек-рые ранние списки Иерусалимского устава (напр., XII в., Sin. gr. 1096 - Там же. Т. 3. С. 52) содержат память А. под 13 июля; поздние Типиконы иерусалимской традиции помещают ее под 14 июля. Первый рус. печатный Устав 1610 г. и греч. Типиконы указывают петь 14 июля службу А. без знака (см. Знаки праздников Месяцеслова ). Устав, используемый ныне в РПЦ, предписывает шестеричную службу А. соединять с последованием мученикам Кирику и Иулитте (Типикон. Т. 2. С. 711-712), т. к. в день их памяти (15 июля) совершается бденная служба св. равноап. кн. Владимира. По составу служба мало изменилась со времен введения Студийского устава (однако в совр. печатных Минеях А. указан общий тропарь апостолу). Из греч. рукописей известен не вошедший в печатные Минеи канон А. 8-го гласа («Ζω νυποσττ» (Жизни воплощенной) - Ταμεον. Σ. ). Иконография |
| Для святого Андрея Критского, составившего на праздник два слова и канон (около 712 г.), Рождество Богородицы является праздником большой торжественности. В каноне он говорит, что в этот день должны «ликовствовать вся тварь», «веселиться небо и радоваться земля», «дерзать и играть безчадныя и неплоды». Помечен праздник в Иерусалимском канонаре VII века, по грузинской версии – с явными отличиями от других дней. Праздник поименован в праздничном Евангелии, которое подарено Синайскому монастырю императором Феодосием III (715–717). В западных месяцесловах праздник впервые упоминается в римском псевдо-Иеронимовом мартирологе VII столетия. На Западе, должно быть, примерно в это же время выдвинута версия, связанная с датировкой рассматриваемого праздника – 8 сентября. Один благочестивый человек несколько лет подряд в ночь накануне слышал с неба праздничное пение ангелов. На вопрос о причине ему было открыто, что ангелы веселятся, так как в эту ночь родилась Дева Мария. Узнав об этом, папа тотчас распорядился, чтобы, по примеру небожителей, и на земле праздновалось рождение Святой Девы . Несмотря на упоминания о Рождестве Богородицы в латинских источниках VII столетия, праздник не был там распространен и долгое время вплоть до XII–XIII веков не имел торжественной службы. Лишь на Лионском Соборе 1245 года папа Иннокентий IV сделал октаву праздника обязательной для всей Западной Церкви, а папа Григорий XI (1370–1378) установил для праздника бдение с постом и особую службу литургии. Праздник в православном богослужении Рождество Пресвятой Богородицы Источником, от которого можно вести историю литургического формуляра праздника Рождества Пресвятой Богородицы, следует признать Иерусалимский канонарь VII столетия. Он устанавливает тропарь, глас 1 «Рождество Твое, Богородице Дево», прокимен (глас 1) «Освятил есть селение Свое», стих «Бог нам прибежище и сила», чтения: Прем. 8: 2–4; Ис. 11: 1; Евр. 8: 7–9, 10; аллилуиа (глас 8 «Слыши дщи»); Лк. 11: 27–32. Евангелие начинается со слов: «Бысть же егда глаголаше сия», то есть с конца отрывка, который положен в настоящее время. В канонаре даны уставные рекомендации только для литургии. По-видимому, вечерня и утреня в этот праздник не имела серьезных отличий от будничных, что в свою очередь приводит к следующему выводу: статус великого праздника Рождеству Богородицы усвоен еще не окончательно. |
| Дети передали слова Старца учителю Константину Маллидису – доброму христианину и горячему патриоту. Учитель, очень заинтересованныи, пришел к Старцу, чтобы услышать то же самое из его собственных уст, но Старец ответил ему: «Оставь ты, Костас, эти дела: все это не для нас с тобои. Нам надо готовиться к переселению в Город инои» 7 . Эти слова Старца предзнаменовали предстоящую кончину как его самого, так и его собеседника, потому что вскоре они – сначала Костас, а потом Старец – переселились в наше истинное Небесное Отечество, в Новыи град, в Вышнии Иерусалим. «Турция распадется. Этому будут способствовать сами ее союзники» 8 . «Будет война между Турцией и Россией. Сначала туркам будет казаться что они побеждают, но это станет для них катастрофой. Русские одержат победу и возьмут Константинополь» 9 . «В храме Святой Софии вновь состоится православное богослужение» 10 . «Турция распадется на 3-4 части. Для неё уже начался обратный отсчёт. Мы возьмём свои земли, армяне свои, а курды свои» 11 . 1 Афанасий Раковалис «Отец Паисий мне сказал…». М., 2003. С. 151. 2 Исаак, иеромонах. Житие старца Паисия Святогорца. «Святая Гора». М., 2006. С. 712. 3 Χριστδουλος Αγιορετης, ιερομοναχος. Σκυος Εκλογς. γιον ρος, 1996. Σ. 143 4 Χριστδουλου Αγιορετου. Ο Γρων Πασιος. γιον Ορος, 1994. Σ. 210–221. 5 Χριστδουλου Αγιορετου.. Ο Γρων Πασιος. Σ. 211 6 Там же. Σ. 206. 7 Исаак, иеромонах. Житие старца Паисия Святогорца. «Святая Гора». М., 2006. С. 311. 8 Γροντας Πασιος γιορετης 1924-1994 Νικλαος Α. Ζουρνατζγλου. κδσεις γιοτοκος Καππαδοκα. Σ. 412. 9 Там же. Σ. 417-418. 10 Там же. Σ. 422. 11 Там же. Σ. 431. скрыть способы оплаты Комментарии Вера-46 12 июля 2020, 12:30 12 июля 2020. Турецкие власти приняли решение о передаче Храма Святой Софии мусульманам под мечеть... Очень тревожно... Юрий 1 марта 2020, 01:40 Раньше я в эти пророчества мало верил, но сейчас они становятся более актуальными! Сергей 20 июля 2019, 09:13 Слова духовного человека и понимать следует духовно. Ниже об этом был комментарий - возможно старец говорил о войне в сердцах людей. К тому же наш Господь не справедлив, но многомилостив. |
| Ап. Пётр никогда не идёт первым, так сказать, созерцательно-метафизическим путём: он почти не раскрывает учения о предвечном Слове 712 ; в речах своих он исключительно идёт третьим, так сказать, конкретно-историческим путём; объектом суждений его всегда является Иисус, муж от Назарета, Иисус, как исторически известное лицо, словом, Г. Иисус в Его человеческой природе; и Апостол, как того требовали обстоятельства, только доказывает, что Этот Иисус из Назарета есть от века предопределённый «Христос», Мессия, «Господь всех» (10:36). При таком ходе мыслей, Апостол, говоря о божественных действиях Иисуса Назарянина, всегда усвояет их, как виновнику и первопричине, не Самому Иисусу Христу, а Богу: Бог сотворил чрез Него знамения и чудеса (2:22, 4:30 и др.), Он воскресил Его (2:24, 32, 3:15, 10:40 и др.), вознёс на небо (2:33) и т. д. 713 . Тот же весьма характерный образ речи преобладает и в посланиях Ап. Петра (см., напр., 1Пет.1:21, 2:4, 3:18 714 , 5:10); Апостол и там, по обыкновению своему, объектом мысли и суждения почти всегда ставить Иисуса, как исторически известное лицо, Иисуса, как человека. Впрочем, в посланиях, как написанных к верующим, такой образ речи не всегда выдерживается: иногда Апостол говорит об Иисусе прямо, как о Богочеловеке ( 2Пет.1:1–3 ; 1Пет.3:22 ); но всё ж преобладающим, типичным является тот же образ выражений, что и в речах. Учение же о Божестве Иисуса Христа, отрешенно от мысли о Его человечестве и мессианском служении, не раскрывается и в посланиях. Доказательствами, что Иисус из Назарета есть Христос, в речах Ап. Петра служат конкретные факты и в. з. пророчества. Апостол ссылается на знамения и чудеса, «яже сотвори Тем Бог», и особенно – на поразительные факты воскресения Его, вознесения на небо и излияния Им даров Св. Духа. Все эти события Апостол освещает в. з. мессианскими пророчествами, и становится ясным, что Иисус есть предопределённый от вечности ( Деян.2:23 ), предназначенный Израилю (3:20) и предсказанный пророками (3:24) Мессия. В ряду этих доказательств Ап. |
| Появление альтернативного подхода связано с попытками связать отдельные части повествования с определенным местом действия (Ortsgebuhdenkeit). Сторонники такого подхода стремятся смотреть на книгу и ее рассказы как на этиологии (причины), которые объясняли обстоятельства, с которыми израильтяне столкнулись позднее. Среди них рассказы о том, как праотцы захватили Иерехон, или как они взяли Гай (слово, которое, как ни странно, означает «руины» 320 ). Работа Нота (1960) разделила книгу по региональному признаку, где сюжет главы вращался вокруг соответствующего племени или территории: Вениамина (И. Нав. 19 ), Ефрема (10), Галилеи (11) и так далее. Подтвердить этот взгляд на книгу оказалось довольно трудно, поскольку не удавалось найти археологические подтверждения сражениям и вооруженным конфликтам времен книги Иисуса Навина. Появление теории этиологических объяснений передвинуло возможное время составления книги со времен Иисуса Навина к значительно более позднему периоду. Но и поздняя датировка встретила те же трудности: ее также невозможно было подтвердить с помощью археологических свидетельств. Большинство ученых склонилось к тому, что книга была составлена где-то между VII веком до н.э. и послепленным периодом, хотя никто так и не представил серьезных причин для переноса даты составления книги со времен Иисуса Навина. 321 Богословские темы Книга Иисуса Навина всегда следует сразу за Пятикнижием. Такого расположения требует сюжетная линия, поскольку Пятикнижие обрывается там, где Израиль оказывается буквально в полушаге от нового завоевания. Книга Иисуса Навина принципиально важна для правильного восприятия основной темы всей Библии, и в частности той ее части, где речь идет об исполнении обещаний, данных Аврааму. Бог обещал Аврааму прямого наследника мужеского пола ( Быт.17:1522 ). Исаак был сыном обещания, и это обещание было выполнено еще при жизни Авраама ( Быт.21 ). Другое обещание прочило потомкам Авраама превратиться в великий и многочисленный народ ( Быт.12:2, 15:4–5 ). Исполнение этого обещания происходило более специфично: голод вынудил Иакова и его сыновей покинуть землю и отправиться в Египет, где их число умножилось ( Исх.1:712 ), а они, в конечном счете, сформировались как народ, у которого Бог играл роль царя ( Исх.24 ). Другое важное обещание состояло в том, что потомки Авраама унаследуют Ханаан – землю, у которой жил Авраам ( Быт.13:1418, 17:48 ). Исполнение этого обещание составляет сюжетную линию большей части Пятикнижия, начиная с рассказа об освобождении израильтян из египетского рабства и завершая их приходом к границам земли обетованной. Однако Пятикнижие завершается тем, что Израиль располагается станом в долине Ситтим перед рекой Иордан, за которой лежит земля обетованная – цель их долгого путешествия. 322 |
|
|
