| «и последнее (крещение) — не спасительное , но истребляющее порок, ибо после него порок и грех не будут уже иметь силы, и наказывающее бесконечно », — пишет прп. Иоанн Дамаскин (ТИПВ. Кн.4. Гл. 9); «Той», — говорит он, — «вы крестит Духом Святым и огнем » ( Лк.3:16 ), т. е. — огнем просвещающим или же карающим, согласно заслугам каждого человека, получающего то, что отвечает его душевному состоянию … «и пшеницу», т. е. — плодотворных в праведности, «соберет в житницу Свою», т. е. — в небесные обители; «плевелы же», т. е. — неключимых в подвигах добродетели, «сожжет огнем неугасимым» ( Мф.3:12 ). Если же — неугасимый огонь, и материал для сожжения не истощим , то этим он представляет вечность наказания », — раскрывает смысл “крещения огнем” св. Григорий Палама (Омилии, 61. 8). Экзегеза В подтверждение мнения о возможности «посмертного спасения через ад … посредством крещения в огне» автором брошюры приводятся слова апостола Павла: «…каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня» ( 1Кор.3:13-15 ) . Одни спасутся, замечает автор, «со славою, честью, наградой, другой спасется, но как из огня» (с. 82) , т. е. через вынужденные страдания в огне, но завершающиеся спасением (грехотворцев). Уместно вспомнить 19 правило Трульского Собора , запрещающее какое-либо толкование Писания несогласное со святоотеческой экзегезой. Апостол Петр предупреждает: «никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» ( 2Петр. 1:20,21 ) . Огромную опасность представляет перетолковывание богодухновенного слова в ином от данного Богом смысле, — вспомним как перетолковалось слово Божие еще в Раю: “Не бойтесь, не умрете, но будете, как боги”. |
| 992 Ibid. V. 25.//PG. T. 86. I. Col. 1748A. Ср. у преп. Максима Исповедника : «Плоть Бога Слова не есть ипостась... Ведь никогда она не существовала сама по себе... но всегда была воипостасной ( νυπ στατος), т. к. в Нем ( ν α τ ) и через Него она восприняла бытие и сделалась по соединению Его плотью... точнее говоря, стала по ипостаси собственным свойством самого Бога Слова (α το το Λ γου καθ π στασιν ποιουμ νη τ διον)...» (Maximi Confessoris. Epistola 15 ad Cosmam diaconum//PG. T. 91. Col. 560BC). 993 Например, см.: Флоровский Г., прот. Восточные отцы V-VIII веков. С. 122–124; Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 268–269. 994 Малиновский Н. , прот. Очерк православного догматического богословия. М.: ПСТБИ, 2003. С. 407. Ср. у Леонтия Иерусалимского в комментарии на Ин.2:19 (Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его): «Одно и то же лицо (πρ σωπον), которое обозначается местоимением «Я», заключает в себе и разрушаемое тело, и душу, которая говорит через тело, и Бога, воскрешающего разрушенное» (Leontii Hierosalymitani. Contra Nestorianos. II. 48//PG. Т. 86.I. Col. 1601A). 996 В несторианстве воплощение неизбежно понимается не как восприятие Богом Словом человеческой природы, а как соединение, союз двух ипостасей – Божественной и человеческой, даже если существование этой человеческой ипостаси до момента соединения мыслится только логически. 1002 Ioannis Damascenis. De fide orthodoxa 3. 4//PG. T. 94. Col. 1000A. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин , преп. ТИПВ. С. 241. Кн. 3. Гл. 4. Впрочем, преп. Иоанн делает существенную оговорку: «Хотя мы и говорим, что (оба) естества Господа проникают одно другое, однако знаем, что проникновение принадлежит собственно естеству Божескому, ибо оно чрез все проходит и проникает, а чрез него ничто (не проходит и не проникает). Оно сообщает свои совершенства плоти, само оставаясь бесстрастным и непричастным страстям плоти» ( Иоанн Дамаскин , преп. ТИПВ. С. 245. Кн. 3. Гл. 7). 1005 Об истории и богословском содержании теопасхитских споров см.: Оксиюк М. Теопасхитские споры//Богословский сборник. Вып. 2. М., 1999. С. 18–40. |
| Понятие кеносиса в богословской мысли Архимандрита Софрония (Сахарова) [Электронный ресурс]: сайт. URL: (дата обращения: 04.03.2018); Зеньковский В., прот. Судьба халкидонских определений//Православная мысль. Париж, 1953. 9. С. 53 (электрон. вариант: http://www.odinblago.ru/pm_9/4). 71 См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 278. 74 Мейендорф И. , протопр. Пасхальная тайна: Статьи по богословию/Сост.: И.В. Мамаладзе; предисл. прот. В. Воробьёва, Й ван Россума. М.: Эксмо: ПСТГУ, 2013. С. 116–150 (электрон. вариант: http://www.odinblago.ru/chelovechestvo_hrista/); Мейендорф И. , протопр. Новая жизнь во Христе: Спасение в православном богословии//Рим – Константинополь – Москва. С. 208–233. 82 Мейендорф И. , протопр. Рим – Константинополь – Москва. С. 226. Соответственно, по его мнению, окончательное обожение и победа над тленностью человеческой природы происходит после Воскресения (см.: Он же. Рим – Константинополь – Москва. С. 227; Он же. Пасхальная тайна. С. 136). 91 Великанов П., прот. О человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа [Электронный ресурс]: сайт. URL: (дата обращения: 14.05.2018). 92 Кураев А., протод. Теория волевого акта. Гефсиманское борение. Что такое страх смерти у Христа [Электронный ресурс]: сайт. URL: (дата обращения: 25.12.2017). 99 См.: Hatzidakis E. Jesus: Fallen? The human nature of Christ examined from an Eastern Orthodox perspective. Clearwater, Florida: Orthodox Witness, 2013. P. 364–380. 106 См.: Полохов Д., прот. Экзегетика, христология и апологетика о вопросе «неведения» Господа Иисуса Христа. Ч. 1. С. 32–33. 107 Перевод на русский язык выполнен иером. Амвросием (Тимротом): «Возвеличил Ты, Христе, родившую Тебя Богородицу,/от Которой Ты, Создатель наш,/облёкся телом, нам во всем подобным,/во искупление наших грехов неведения ;/Её блаженной именуя, мы, все роды,/Тебя величаем» (Амвросий (Тимрот), иером. Триодь постная в русском переводе [Электронный ресурс]: сайт. URL: (дата обращения: 24.05.2018). 108 ΤΡΙΩΔΙΟΝ Μ.Δευτρα Κανν α´, ιδ θ´, Τριδου Ερμς [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://glt.goarch.org/texts/Tri/t06. html (дата обращения: 25.05.2018). 110 См.: Там же. С. 186–187 (ТИПВ 3, 21); С. 247 (ТИПВ 4, 18). То же самое у прп. Максима Исповедника (см.: Сидоров А.И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа и Его решение в контексте святоотеческого предания. С. 229–272 (электрон. вариант статьи: (дата обращения: 18.05.2017)). 112 См.: Калиновский П. Переход. Последняя болезнь, смерть и после. М.: Крестовоздвиженское православное братство, 2007. С. 49. 113 См.: Терминальные состояния [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://бмэ.орг/index.php/ТЕРМИНАЛЬНЫЕ_СОСТОЯНИЯ (дата обращения 07.11.2017)). Имеется печатный аналог. |
| Хотя апофатическое богословие является преимущественно практическим, это не означает, что апофатика не имеет значения для богословского научного знания. В. Н. Лосский говорит: «Апофатизм не есть обязательно богословие экстаза; это – прежде всего расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной Премудрости» 206 . Таким образом, апофатическое богословие имеет существенное значение для богословия катафатического. В. Н. Лосский поясняет это следующим образом: «Постоянное памятование о пути апофатическом должно очищать наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограниченных значениях» 207 . 135 Иоанн Дамаскин , преп. «Точное изложение православной веры». Кн. 1. Гл. 1// Иоанн Дамаскин , преп. Творения. М., 2002. С. 157. (Далее: Иоанн Дамаскин , преп. ТИПВ.) Ср.: «Сама тварь... возвещает о величии Божественной природы... И само непрерывное продолжение твари, и сохранение, и управление учат нас, что есть Бог, создавший все это и содержащий, и сохраняющий, и всегда промышляющий» (Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 160. Кн. 1. Гл. 3). 137 Basilii Magni. In hexaemeron. I//PG. T. 29b. Col. 28A. Рус. пер.: Василий Великий , свят. Беседы на шестоднев. I// Василий Великий , свят. Творения. Т. 1. С. 13. Согласно свят. Василию, вселенная представляет собой своего рода училище, в котором разумные души научаются боговедению. См.: Ibid. Col. 16В-16С. Рус. пер. см.: Там же. С. 7. 158 Об этой стороне учения Евномия, например, см.: Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Сергиев Посад, 1914. С. 360–361. 159 См.: Евномий. Апология. 7–8//Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. Т. 1. М.; СПб., 2009. С. 251–253. 164 Ioannis Chrysostomi. InIoannem. Homilia II. 4//PG. 59. Col. 34 . Рус. пер.: Иоанн Златоуст , свят. Беседы на Евангелие от Иоанна. 2. 4 //Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста . Т. 8. Кн. 1. С. 17. В толкованиях на слова ап. Павла, говорящего о Боге, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может ( 1Тим.6:16 ), свят. Иоанн писал: «Обрати внимание на точность выражения Павла. Не сказал он: «сущий светом неприступным», но: «во свете живый неприступнем», дабы ты знал, что если жилище неприступно, то гораздо более живущий в нем Бог... Притом не сказал: «в свете живый непостижимом», но «неприступном», что гораздо более непостижимости. Непостижимым называется то, что хотя бы исследовано и найдено, но остается непонятным для ищущих его, а неприступное – то, что не допускает и начала исследования, к чему никто не может приблизиться» (Иоанн Златоуст, свят. Против аномеев. 3, 2//Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста . Т. 1. Кн. 2. М.: Православная книга, 1991. С. 516). |
| 311–312; Феофан Затворник , свят. Душа и ангел. М., 1997. 623 См.: Алипий, архим.; Исайя, архим. Догматическое богословие. С. 183; Помазанский М., протопр. Православное догматическое богословие. С. 68. 630 Григорий Палама , свят. Гомилия на введение во святая святых Приснодевы Марии и о Ее богоподобном образе жизни. (53), 32//Беседы святителя Григория Паламы . Ч. 3. М., 1993. С. 115. Ср. у блаж. Августина: «Ибо, как мы надеемся и ожидаем обещанного Им: мы будем сделаны равными ангелам, и с ними в равной степени мы будем наслаждаться тою Троицею уже через видение, в чем ныне ходим верою (см.: 2Кор.5:7 ) (et cum eis pariter illa Trinitate perfruemur jam per speciem, in qua nunc per fidem ambulamus)» (Augustini Hipponensis. De Catechizandis Rudibus. 47//PL. T. 40. Col. 343 ). 637 По данным современной науки, «Ареопагитики» были написаны на рубеже V-VI вв., их автор неизвестен. Иногда его обозначают именем Псевдо-Дионисий. 641 См.: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийскаго. Т. II. СПб., 1912. С. 105. (Далее: Правила Православной Церкви.) 649 Иоанн Дамаскин , преп. ТИПВ. С. 188. Кн. 2. Гл. 4. Согласно свят. Григорию Богослову , диавол «увлек в падение многих, именно всех, кого научил греху, как злоумышленник, склонивший к измене царское воинство» ( Григорий Богослов , свят. Песнопения таинственные. Слово 6, об умных сущностях//Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2. С. 30). Каково число падших духов, мы не знаем; не знаем мы и то, как соотносится их число с числом ангелов добрых. На основании слов Апокалипсиса о драконе, который своим хвостом увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю ( Откр.12:4 ), можно предположить, что за денницей последовала треть всех бесплотных духов, однако такое толкование не стало общепринятым. Мнение о том, что денница увлек за собой третью часть ангелов, разделяли некоторые древние толкователи, например св. Викторин Пиктавийский (III в.) (см.: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Новый Завет . Т. XII. Книга Откровения Иоанна Богослова. Тверь, 2009. С. 191) и св. Андрей Кесарийский (VI-VII вв.) (см.: Андрей Кесарийский , св. Толкование на Апокалипсис. Минск, 2007. С. 103. Гл. 33). |
| Поэтому она не нуждается, как тело, в сущностном преображении, но только в некоем разумном исправлении и исповеди» (Три Слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему, 3, 4.//Цит. изд. С. 166–167.). Мы затрудняемся дать объяснение как творения души из сущности Божией, так и сущностного преображения тела. Однако, поскольку трудно заподозрить прп. Григория в представлении творения души как некой «эманации божества», то возможно понять этот текст употребляющим слово «сущность» не в собственном смысле слова. Кроме того, в пользу понимания изначальной смертности Адама по природе говорит мысль прп. Григория, что «Бог будучи премудрым Промыслителем, предначертал в устроении и творении Адама образ и отпечатление Своего Воплощения, Рождества и Вочеловечивания. Он предвозвестил Свое зримое и незримое, смертное и бессмертное устроение, дабы человек, видя самого себя, отбросил всякие сомнения и, став верующим, узрил бы Христа – зримого и незримого, Бога и вместе человека, смертного и бессмертного, от Девы рожденного» (Три Слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему, 2, 1.//Там же. С. 90). То есть по устроению Божию Адам в своей сложной ипостаси соединял смертное тело и бессмертную душу. 145 Надо также сказать, что нетление по благодати свв. отцы понимали двояко. С одной стороны, «все, что существует вследствие возникновения, согласно естественному порядку подпадает тлению .., но благодатью Божиею они поддерживаются и сохраняются» (ТИПВ, 20.//Источник знания. С. 194). Так, по учению св. патр. Софрония, чье Соборное Послание было всецело утверждено отцами VI Вселенского Собора как «согласное с истинной верой и сообразное с учением апостолов и святых славных отцов» (Деяния..., Т. 4. С.184), «Даровавши всему временное начало, [Бог] чувственному назначил временный предел, а разумное и невидимое удостоил лучшей чести. И оно никогда не умирает и не предается тлению подобно тому, как течет и преходит видимое; впрочем, оно безсмертно не по естеству и не превратилось в существо несказанное (нетленное), но Он даровал ему благодать, не допускающую ему подвергаться тлению и смерти. |
| Из истории известно, что значение Таинств низводилось до уровня лишь некоторого вспомогательного средства британским монахом Пелагием, учение которого было соборно осуждено Церковью еще в V веке. И если, ветхозаветных праведников (живших до установления Таинств и в силу этого не крещенных) из ада вывел Сам Христос, накануне Своего Воскресения: “Он сошел во ад, чтобы исторгнуть оттуда содержавшихся там святых” (Толедский Собор 625г. подробнее см. http://blagolub.livejournal.com/10243.html ) , то, согласно Преданию, праведники нового времени вошли в Царство через Крещение, ибо “никто не входит в Царство Небесное иначе, как только через Таинство Крещения” (св. Амвросий Медиоланский ): Мученики вошли в Царство через Крещение кровью, святые Отцы указывают на действительность этой формы Крещения: «крещение мученичеством и кровью, которым крестился и Сам Христос, которое гораздо достоуважительнее прочих, поколику не оскверняется новыми нечистотами» (свт. Григорий Богослов. Слово 39). Предание свидетельствует о Крещении св. Иоанна Предтечи. Говоря о необходимости Крещения св. Иоанна блаженный Феофилакт Болгарский замечает: «Предтеча имел нужду получить Крещение от Господа, ибо и сам он, как произшедший от Адама, заражен был скверной преслушания. Воплотившийся же Христос очистил всех» (блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Мф. Гл.3). Блаженный Иероним в толковании на Евангелие от Матфея поясняет: «Прекрасно сказано Им: “Оставь теперь”, — чтобы показать, что Христос должен был креститься в воде (от Иоанна), а Иоанн в Духе — от Христа; или иначе: не препятствуй только Мне, принявшему вид раба, исполнить свойственное смирению его. Сверх сего ты должен знать, что будешь крещен в день суда Моим крещением. Не препятствуй только, говорит Господь Иисус: Я имею и другое крещение, которым Мне должно креститься. Ты крестишь Меня водою, чтобы Я крестил тебя во имя Мое кровью твоею» (блж. Иероним. Толкование на Мф.3:15 ). И действительно, вскоре св. Иоанн Предтеча был крещен своей кровью, в связи с чем прп. Иоанн Дамаскин пишет: «Иоанн крестился возложением руки на Божественную Главу Господа и собственною кровью» (прп. Иоанн Дамаскин. ТИПВ.4,9). |
| Ин. 1:14: И Слово сделалось плотью и обитало с нами, (и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца), исполненную благодати и истины. На практике эта цитата может быть отнесена к любому ремеслу, включая искусство и архитектуру, но это таинство не может быть полностью сформулировано в текстах и изображениях. По этой теме основополагающая работа Carruthers 2000, со вступительными замечаниями на 1-3. Из “De Imaginibus Oratio III (PG 94.1337)” (after Mango 1972, 71). Перевод на английский язык по Labbe - Cossart 1671. Из «Epistola ad Platonem (PG 99.500-1)» (после Mango 1972, 173). Кол. 1:15: Кто есть образ невидимого Бога, первенца всякой твари... От святого Иоанна Дамасского, «О Божественных образах», как подчеркнули Yazykova - Luka (Golovkov) 2005, особенно 12. 1 Кор. 6:19: «Что? не знаете ли вы, что тело ваше есть храм Духа Святого, который в вас, который у вас есть от Бога, а вы не ваши?» 2 Кор. 4:2: «Но у нас есть это сокровище в глиняных сосудах, дабы превосходство силы было от Бога, а не от нас... Хотя мы смотрим не на то, что видимо, но на то, что невидимо, ибо видимое мирское, но невидимое вечно». Взято из The Festal Menaion (Mother Mary - Ware 1977, 238). Я также обсуждаю священнические одежды и их отражение в архитектуре в Bogdanovic 2014. С точки зрения истории и теории архитектуры, эта тема изучена уже изучено более подробно. См., например, новаторскую работу Norberg-Schulz 1979, особенно 21, или недавнее философское обсуждение в Malpas 2006. Из: Святой Иоанн Дамаскин, ТИПВ, книга I, глава 13 (Chase Jr. 1958, 197-198). Perl 2007, 5. Elsner 2012; Barber 2002, Belting 1994, особенно 144-163, о теории икон во время византийского иконоборчества. Elsner 2012, 376. См., например, Louth 1996; Louth 2006; Ivanovic 2010; Geanakoplos 1969. Я затрагиваю этот вопрос об архетипе в византийской архитектуре в Bogdanovic 2011a и ссылаюсь на Lidov 2007, особенно 144 и Barker 2003. В контексте обсуждения архитектуры как иконы, в основополагающей и ключевой работе Curcic et al. 2010, подчеркивается значение богословской мысли как руководящей интеллектуальной основы для понимания архитектуры как иконы через ее репрезентативные качества с акцентом на формальные элементы архитектуры и дихотомии видимого и невидимого, ограниченного и неограниченного места Бога, а также архитектурные и человеческие метафоры, которые имеют решающее значение для византийской концепции икон. Тем не менее тема сеней или алтарных кивориев в них не затрагивается. |
| 159 См.: Hatzidakis Emmanuel. Jesus: Fallen?: The human nature of Christ examined from an Eastern Orthodox perspective. Clearwater, Florida: Orthodox Witness, 2013. P.364–380. 166 См.: Полохов Д., прот. Экзегетика, христология и апологетика о вопросе «неведения» Господа Иисуса Христа. Ч.1. С. 32–33. 167 Перевод на русский язык выполнен иером. Амвросием (Тимротом): «Возвеличил Ты, Христе, родившую Тебя Богородицу,/от Которой Ты, Создатель наш,/облекся телом, нам во всем подобным,/во искупление наших грехов неведения ;/Ее блаженной именуя, мы, все роды,/Тебя величаем». (Амвросий (Тимрот), иером. Триодь постная в русском переводе. [Электронный ресурс]: сайт. URL: (дата обращения: 24.05.2018). Загл. с экрана). 168 ΤΡΙΩΔΙΟΝ Μ.Δευτρα Κανν α», δ θ», Τριδου Ερμς. [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://glt.goarch.org/texts/Tri/t06.html (дата обращения: 25.05.2018). Загл. с экрана. 170 См.: Там же. С.186–187. (ТИПВ 3, 21); С.247 (ТИПВ 4, 18). То же самое у преп. Максима Исповедника (см.: Сидоров А.И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа и Его решение в контексте святоотеческого наследия//Богословский вестник. Сергиев Посад, 2005–2006. 5–6. С.229–272. Эл. Версия статьи: [Электронный ресурс]: сайт. URL: (дата обращения: 18.05.2017). Загл. с экрана). 171 См.: Полохов Д., прот. Экзегетика, христология и апологетика о вопросе «неведения» Господа Иисуса Христа. Ч.1.//Труды Саратовской православной духовной семинарии. Вып. 11. Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2017. С. 4–33. Полохов Д., прот. Экзегетика, христология и апологетика о вопросе «неведения» Господа Иисуса Христа. Ч.2.//Труды Саратовской православной духовной семинарии. Вып. 12. Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2018. С. 4–46. 172 См.: Мейендорф И. , протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С.97. Помимо экзегетических и богословских аспектов вопроса о так называемом «неведении» Христовом, в первой части статьи были проанализированы высказывания некоторых современных православных авторов относительно отсутствия consensus patrum в вопросе о «неведении» Христовом. Было показано, что подобные предположения не имеют основания в православном Предании, а является влиянием протестантской библейской теологии и абсолютизации историко-критического метода. Полохов Д., прот. Экзегетика, христология и апологетика о вопросе «неведения» Господа Иисуса Христа. Ч.1. С. 29–31. Полохов Д., прот. Экзегетика, христология и апологетика о вопросе «неведения» Господа Иисуса Христа. Ч.2. С. 5–9. |
| Так души человеческие пребывают нетленными, так ангелы остаются бессмертными не потому, чтобы они в самом деле, как мы прежде сказали, имели естество нетленное или существо в собственном смысле безсмертное, но потому, что получили в удел от Бога благодать, обильно подающую безсмертие и пекущуюся о доставлении им безсмертия» (Деяния... Т. 4. С. 155). То же говорит и прп. Иоанн Дамаскин (ТИПВ, 17, 26). Но он же утверждает: «Итак, Бог сотворил человека непричастным злу, правым, добродетельным, беспечальным, свободным от забот, украшенным всякою добродетелью, изобилующим всеми благами, как бы некоторый второй мир; малый в великом, – другого ангела, смешанного почитателя, зрителя видимого творения, посвященного в таинства умопостигаемого творения ... земного и небесного, преходящего и бессмертного, видимого и умопостигаемого» (ТИПВ, 26.//Источник знания. С. 209. Ср: Свт. Григорий Богослов . Слово 38, На Богоявление или на Рождество Спасителя//Творения. Т. 1. С. 526), то есть, что бессмертие Адама по благодати иного рода, нежели бессмертие его души. 146 В этом прп. Максим следует общей святоотеческой традиции, утверждающей (как мы показали уже прежде) причину нетления Адама до грехопадения не в его природных свойствах, но в причастности благодати Божией, которой он лишился после грехопадения. Заметим, что, утверждая изменение природных свойств, мы вынуждены будем утверждать неединосущие Адама до грехопадения самому себе, равно как и неединосущие сотворенному Богом Адаму нас самих как потомков Адама, уже впавшего в грех . Впору будет говорить о двух Адамах : Адаме до грехопадения и Адаме после грехопадения, что, может быть, уместно для какого-нибудь гностического представления, но не для православного. 147 Следует обратить внимание, что здесь прп. Максим говорит о том исцелении, которое не исчерпывается физическим нетлением и бессмертием, наследуемым всеми людьми по воскресении. Одними – для жизни в славе, другими – для вечных мук, когда нетление и бессмертие тоже будут следствием не природных человеческих свойств, а соединения с Богом. |
|
|
