| Галикарнасского 215 и получает свое логическое завершение в учении актиститов 216 и сирийского мистика Стефана бар Судаили 217 . Однако по соображениям сотериологическим этот подход был приемлем далеко не для всех нехалкидонитов. Конечно, устраняя различия по сущности между божеством и человечеством, можно построить внутренне непротиворечивую христологическую систему, но тогда под угрозой оказывается истина единосущия Христа роду человеческому, которую разделяли практически все дохалкидонские отцы Церкви, труды которых монофизиты рассматривали как неотъемлемую часть своего Предания. Поэтому представители второго направления монофизитской мысли были убеждены, что для обоснования единства природы воплотившегося Бога Слова необходимо устранить не качественное, а количественное разичие между элементами ипостасного соединения. Признавая во Христе формальную полноту человечества и его единосущие со всем человеческим родом, представители этого направления монофизитской мысли (Тимофей Элур, Филоксен Маббугский) старались изобрести для человечества такой способ существования в состоянии единства с Логосом, при котором исчезали бы всякие основания говорить о двух естествах. Однако при этом они «не допускали никакой идеи смешения или tertium quid между Божеством и человечеством во Христе» 218 . Эти идеи были востребованы Севиром, который использовал их при разрабоке своей христологической системы 219 . При этом Севир также полагал, что в противостоянии халкидонитскому дифизитству недостаточно говорить только об ипостасном единстве божества и человечества во Христе, необходимо также утверждать и их природное единство. По его убеждению, только язык «единой природы» (μα φσις) 220 позволяет избежать несторианского разделения природ 221 . Общее представление о христологической системе Севира можно составить на основании одной его гомилии 222 , в которой он суть своей доктрины представил в форме трех кратких анафематизмов: 1) «Если кто говорит, что Бог Слово принес плоть с небес, и она другого [по сравнению с нашей] вещества, или что Он Сам преложился в плоть,.. или приобрел форму [подобно] оттиску от печати, или что Он явился словно призрак, привидение и сонное видение, и если он не исповедует, что Сын Божий.., воплотившись от Святого Духа и Пресвятой Богородицы и Девы Марии, через ипостасное соединение ( ; ; y qnmyt) [воспринял] плоть, которая той же сущности (; usiy), что и наша... тот да будет отлучен от благодати истинного и божественного вочеловечения»; |
| Кант знает бытие an sich, но думает, что в онтологическом аргументе (как и вообще для человека) есть (идет?) речь лишь о бытии для кого-нибудь, и говорит собственно, что от «бытия для меня» нельзя заключать к «бытию помимо меня». «Универсальный аффект»: да, пожалуй! от afficio, аффект – воздействие; универсальный аффект воздействие универса или сущего в Соловьевском смысле слова; и мистицизм есть универсальная аффективность, т. е. способность помимо ощущений и понятий непосредственно воспринимать сущее. Откровений мистики сообщит не могут. Восточные (мистики) н не собираются и не обещают ( Симеон Новый Богослов) , их наука – наука о воспитании в себе мистика. Тождество субъекта и объекта: для Востока это – еретическая мистика. Православная мистика до тождества с объектом (Богом) никогда не доходит и не мечтает дойти. Богоуподобление (в учении православных отцов) не есть богоотождествление; последнее есть монофизитство (Стефан-бар-Судаили из Едессы), первое – у Дионисия Ареопагита 5 . Знакомясь с сочинениями Пушкина, мы знакомимся с Пушкиным; но Пушкин и его сочинения – не одно и то же. Любовь – у Соловьева и у мистиков-экстатиков. Мистики друг друга понимают: теория Лапшина для них – теория слепого о зрячих и зрячести. «Теория познания» мистиков сводится к культу молчания; скорее – «метафизика», а теория познания их есть наука воспитания в себе мистика. (Световые видения) могут (быть) – Симеон Новый Богослов : «Чем ярче свет, тем я смиреннее» (но это) безразличие (-но?) – (бывают и) видения сатаны в виде ангела светла. Л. Толстой кончает свою критику догматического богословия тем, что догмат о вечных муках пе учение, – не утверждение, а [просто напросто] угроза. Увлекшись своим, по его мнению, успехом в доказательствах, что св. писание исключает (будто-бы) догмат Троицы, догмат божественности Христа и др., которые церковь выводит из того же св. писания, он этот последний догмат критикует уже с точки зрения его нравственной возмутительности. Действительно, нет кажется, догмата более «преткновенного» для нравственного чувства, чем этот; но... |
| Широко известно, хотя и не общепризнано, что автором Corpus Dionysiacum был не только не Дионисий Ареопагит из Деяний Апостолов 17:34, который явился одним из очень немногих людей, пойманных апостолом Павлом после его проповеди у алтаря «неизвестному богу» на Марсовом Холме, но он не был также ни христианином, ни мистиком. С первым «не» я обязан согласиться. Первое упоминание Corpus Dionysiacum с точно определенной датой дошло до нас из протокола заседания, участники которого – противники и сторонники Халкидонского Собора, созванного императором Юстинианом в 532 году для того, чтобы положить конец христологическим спорам – по крайней мере, император на это надеялся. Однако надежда оказалась тщетной, но в ходе обсуждения антихалкидониты привели слова некоего Дионисия Ареопагита, по их словам, дающего подтверждение от самого апостола Павла их мнению о единой природе воплощенного Слова, написав в своем четвертом послании о «едином богочеловеческом действии» Христа. Митрополит Ипатий Ефесский, выступавший на стороне прохалкидонитов, ответил едко, что так как никто из ранних отцов Церкви не упоминал этот «апостольский источник», то он также не собирается принимать его в качестве доказательства. Несмотря на колебания доброго митрополита, Дионисий сразу стал популярен среди халкидонитов и даже несториан (!). Термины, которые он ввел, – особенно «иерархия», словосочетание «таинственное богословие» – распространились с потрясающей быстротой. Через десять или двадцать лет после этого заседания епископ Иоанн Скифопольский в Палестине напишет по поводу корпуса Scholia, которая на века закрепит его репутацию и будет с этих пор его сопровождать. Еще раньше, возможно, одновременно с заседанием или немного раньше его, некий Сергий Решайнский перевел Дионисия на сирийский, и он мгновенно очутился в творениях несколько странного христианского мистика Стефана бар Судаили. В следующем веке великий богослов поздней Византии, монах и святой Максим Исповедник будет высоко отзываться о Дионисии. |
| Время написания «А.» устанавливалось Й. Штигльмайром (1895) на основе следующих соображений: сборник появился после Халкид. Собора (451), после включения Символа веры в Литургию верных Петром Гнафевсом , Патриархом Антиохийским (476), и после Энотикона имп. Зинона Исавра (482) и не позже цитирующих его авторов Севира Антиохийского (до 528) и Андрея Кесарийского . В совр. лит-ре прослеживается тенденция критического отношения к любому terminus post quem, так что единственным реальным хронологическим ориентиром остается близость «А.» по времени к первому цитирующему его автору (Rorem, Lamoraux. P. 9–10). В многочисленных исследованиях, посвященных «А.», делались попытки идентифицировать его автора с разными церковными деятелями или представителями философской мысли со II по VI в., а именно с учителем Плотина и Оригена Аммонием Саккасом (E. Elorduy, 1944), исп. Дионисием I Великим , Патриархом Александрийским (III в.) ( К. Скворцов , 1871; Μητρ. Αθεναγρας, 1932), неким учеником свт. Василия Великого (C. Pera, 1936), Аполлинарием (младшим) Лаодикийским (Cave, 1720), Синесием Киренским (S. Scime, 1953), Петром Ивером (Ш. И. Нуцубидзе, 1942; E. Honigmann, 1952), Петром Гнафевсом, Патриархом Антиохийским (U. Riedinger, 1958), Дионисием Газским (G. Crüger, 1899), Севиром Антиохийским (J. Stiglmayr, 1928), Иоанном Скифопольским (J. M. Hornus, 1954) и его другом Сергием Решайнским (I. Hausherr, 1936; Balthazar, 1940), Стефаном бар Судаили (A. L. Frothingham, 1886), Гераиском, к-рый был другом и учеником Дамаския, или самим Дамаскием (cp.: Hamhaway. 1969). Совр. исследователи, в т. ч. правосл., пришли к заключению, что установить авторство не представляется возможным (прот. Георгий Флоровский , П. Христу, иером. Александр (Голицын)). В наст. время акцент переместился с поисков автора, не приведших к отождествлению с к.-л. известным историческим лицом, на конструктивный анализ содержания «А.». Мысль значительного числа ученых склоняется к тому, что автор «А.» был монахом сир. происхождения, как показывает его знакомство с антиохийской литургией, тесно связанным с Афинской школой платонизма времен Прокла, к-рого автор «А.», во всяком случае, внимательно читал, и Дамаскием, к-рый мог быть знаком с входящими в «А.» сочинениями (см.: Шичалин. 1999. С. 17, 18, 23). |
| Самостоятельный раздел в корпусе произведений И. С. составляют письма (изд.: Olinder. 1937, 1939), из к-рых наиболее известна переписка с иноками мон-ря Мар-Басса, письмо христианам Награна (519/20) и послание Стефану бар Судаили . Работа по изданию наследия И. С. продолжается. Богословие И. С. сосредоточено на нескольких темах, причем вопросы христологии, занимавшие его современников, не всегда являются для него центральными. Развернувшиеся в науке дискуссии о христологической позиции И. С. выявили безусловно антихалкидонитские и вообще антидифизитские тенденции в его богословии. Тем не менее И. С. невозможно с уверенностью считать и монофизитом, даже таким, как Севир Антиохийский или Филоксен Маббугский. Христология И. С. архаична и ориентирована на дохалкидонскую, т. н. ефремовскую, традицию. И. С. дистанцировался от дифизитства и халкидонитства, следуя ранней, «досевировой» форме монофизитской христологии. По мнению Т. Янсмы, христология И. С. была «внепартийной» ( Jansma. Die Christologie Jakobs von Serugh. 1965. P. 37) и представляла собой «третью позицию» в сравнении с севирианством и антиохийством/халкидонитством. Как отмечает Т. Бу Мансур, правильнее всего рассматривать ее как сочетание богословских традиций, характерных для александрийского богословия эпохи «Энотикона» , и принципов экзегезы и богословия, унаследованных И. С. от Эдесской школы с ее преклонением перед Феодором Мопсуестийским. Христологические взгляды И. С. представлены по-разному в его письмах и мемрах. Если письма выражают «александрийский уклон», то в мемрах И. С. выступает как настоящий последователь прп. Ефрема Сирина с его глубоко укорененным недоверием богослова-поэта к спекулятивным процедурам. Янсма называет такое богословие «docta ignorantia» (ученое неведение), имея в виду преимущество «изумления, веры и любви» перед интеллектуализмом греч. типа (Ibid. P. 40). Однако, несмотря на это, И. С., уступив просьбам игум. Лазаря из мон-ря Мар-Басса, высказал открытое осуждение Халкидонского Собора. |
| Несомненным остается факт почитания мощей И. на Востоке и на Западе. В Греции глава И. хранится в монастыре его имени близ Мегары, а частицы мощей - в ц. св. Параскевы в Галаксиди (ном Фокида), в ц. вмч. Димитрия в Куварасе (ном Аттика), в монастыре Таксиархов (близ Нафплио), в мон-ре Кехровуниу (о-в Тинос), в ц. вмч. Димитрия на о-ве Идра ( Meinardus O. F. A. A Study of the Relics of Saints of the Greek Orthodox Church//Oriens Chr. 1970. Bd. 54. S. 191). Мон-рь Сандоваль близ Леона в Испании претендовал на обладание главой И. В XVI в. здесь была выставлена для поклонения глава святого с прикрепленной табличкой с греч. надписью: «ΚΕΘΑΛΗ ΙΕΡΟΘΕΟΥ», затем ее торжественно пронесли по окрестностям мон-ря. Однако к этому времени уже никто не мог ответить, каким образом, когда и откуда эта реликвия попала в Сандоваль. В Испании существовало предание, согласно к-рому И., передав управление Афинской Церковью сщмч. Дионисию Ареопагиту, отправился на проповедь христианства в Испанию и основал христ. общину в г. Сеговия, став ее первым предстоятелем. Впервые это предание зафиксировано в Хронике Псевдо-Декстра, где деятельность И. в Испании отнесена к 71 г. по Р. Х. (PL. 31. Col. 239; следует учитывать, что данная хроника - подделка анонимного испанского иезуита XVI в.). Под именем И. известен сир. апокриф «Книга св. Иерофея», принадлежащий, по всей видимости, перу сир. автора VI в. Стефану бар Судаили. Ист.: ВМЧ. Окт. Дни 4-18. Стб. 783; ЖСв. Окт. С. 97; SynCP. Col. 103; Acta SS. Oct. T. 2. P. 325; T. 4. P. 565. Лит.: Frothingham A. L. Stephen bar Sudaili, the Syrian Mystic, and the Book of Hierotheos. Leyden, 1886; Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 307; Bardenhewer. Geschichte. 19242. Bd. 4. S. 280-282; Grumel V. Autour de la question pseudo-dionysienne//REB. 1955. Vol. 13. P. 21-49; BHG, N 751; Sauget J.-M. Geroteo//BiblSS. Vol. 6. Col. 275-276; Holweck. P. 481; Aubert R. Hiérothée 1-2//DHGE. T. 24. Col. 425-426. Д. В. Зайцев Гимнография Память И. отмечается в Типиконе Великой ц. IX-XI вв. ( Mateos. Typicon. Т. 1. P. 60) 4 окт. без богослужебного последования. В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. И. не упоминается, однако в рукописных слав. Минеях студийской традиции (напр., ГИМ. Син. 160, XII в.; см.: Горский, Невоструев. Описание. Т. 3. Ч. 2. С. 17; Ягич. Служебные Минеи. С. 23-28) 4 окт. содержится служба И., состоящая из канона, цикла стихир-подобнов и седальна. Согласно Евергетидскому Типикону 2-й пол. XI в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 289), последование И. соединяется со службой Октоиха; на утрене поется «Аллилуия» , указаны канон И. плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа, цикл стихир-подобнов, седален. Согласно Мессинскому Типикону 1131 г. ( Arranz. Typicon. P. 36), И. назначается отпустительный тропарь 4-го гласа Χρησττητα κδιδαχθες ( ); служба совершается так же, как и 3 окт. (пам. сщмч. Дионисия Ареопагита). |
| В «Книге Иерофея» Стефан описывает мистические видения, полученные им по пути к Творцу через небесные сферы 51 . Этот путь мистически прообразует путь подвижника на пути к видению неизреченного Света, причем восхождение есть прежде всего восхождение интеллекта, искушаемого постоянно бесами по мере своего возвышения. Переосмыслению в свете его концепции подвергаются и церковные Таинства, которые в «Книге Иерофея» имеют вполне символическое (а не собственно тáинственное) значение. Сирийское христианство отвергло и осудило неправославный исихазм Стефана бар Судаили, но его влияние было весьма сильно в монашеских кругах Палестины и выкристаллизовалось в движение исохристов, осужденных V Вселенским Собором в 553 г. Особое место в истории сирийского исихазма занимает Иоанн Апамейский, называемый также Иоанном Саввой и Иоанном Отшельником 52 . По поводу личности этого крупного исихастского писателя среди ученых нет единогласия: если о. И. Осэр считал, что было несколько Иоаннов Апамейских, один еретик, другой православный, то В. Штроттманн в своем грандиозном труде об Иоанне 53 попытался отождествить их. В более новых трудах о. Рене Лавнан вновь принял точку зрения о. Осэра 54 . Иоанн жил, по всей очевидности, ранее 581 г. и написал известные «Духовные послания». В них он развертывает оригинальную концепцию о «трех степенях» (taksç), телесной, душевной и духовной. Эти степени соответствуют духовному восхождению аскета, который поднимается от простого добродеяния и исполнения заповедей, через покаяние и упражнение в добродетелях, к чистоте (day) и непрестанной молитве. Иоанн Апамейский оказал прямое влияние на развитие среди восточных сирийцев аскетического учения вполне православной направленности, называемого иногда «несторианский исихазм VII b.». Именно в это время Ананишо составляет свой сборник из древних египетских отцов «Рай Отцов» (Pard ys d-abah), а Дадишо Катрайя – комментарий на «Аскетикон» Аввы Исайи . Оба эти сочинения быстро стали классикой келейного чтения сирийских монахов и устойчиво влияли на духовный климат сирийского монашества. К движению «несторианского исихазма», расцветшему в VII-VIII вв. на территории восточных частей Халифата, можно отнести: в VII в. – знаменитого богослова Сахдуну (принявшего Православие и больше известного как Мартирий), Дадишо Катрайя, Шем‘она Благочестивого (сир. de Taybûteh), Хенанишо де Бет Кока, Иоанна Фенекского (сир. bar Penkâç); в VIII в. – Абрахама бар Дашнандада, Иоанна Дальятского, Иосифа Хаззайю (Прозорливца) и некоторых других 55 . Особенно известен был Иоанн Дальятский, автор (среди прочего) «Глав о духовном знании». Некоторые сочинения его ходили и в греческих переводах под именем преп. Исаака Сирина . Иосиф Прозорливец, настоятель монастырей Мар Бассима и Раббан Бохтишо, был автором сочинения «О трех ступенях духовной жизни» и почитался некоторыми уже при жизни как великий духовный авторитет. |
| Основные концепции Евагрия, закрепившиеся в сирийской аскетике, относятся к трехчастному делению умозрения и соответственно, духовной жизни на нравственное (практическое) делание, физическое и богословское. Особенное влияние евагриева «умная» аскетика имела в несторианской среде 48 . Словарь восточносирийских исихастов вплоть до Дадишо Катрайя и Шемьона де-Тайбутех был обязан традиции Евагрия терминологией молитвы («чистая молитва», «обнаженный ум», «бесстрастие» и др.). Трехчастная антропология Евагрия также была воспринята несторианскими аскетами 49 . Космология Евагрия, наименее православная часть его воззрений, также оказала некоторое влияние в Сирии: в частности, здесь сохранилось деление на «первые» и «вторые» сущности (без оригенистической концепции «двух творений»), сохранилось и понятие «духовного тела», однако лишь в применении к Телу воскресшего Христа и воскресших людей, что уже прямо противоречит концепции самого Евагрия. Образный язык Евагрия (напр., образы трех вышних престолов или этапов исхода из Египта) серьезно повлиял на сирийский исихазм. Однако, если в восточносирийской мистике евагрианство переплавлялось под влиянием преп. Макария во вполне православный исихазм, то в богословской системе мистика Стефана бар Судаили развитие получили именно неправославные элементы наследия Оригена и Евагрия 50 , сочетаемые с учением псевдо- Дионисия Ареопагита и даже с некоторыми манихейскими чертами. Написанная им (тезис о его авторстве не вполне доказан, но мы вслед за А. Фротингемом склонны принять его) ок. 510 г. «Книга Блаженного Иерофея» содержит ряд идей, созвучных тем сведениям, которые сообщает о богословии Стефана Иаков Серугский. Это прежде всего некоторый эсхатологический пантеизм, то есть убеждение, что в эсхатоне все и вся будет Бог; разделял он и учение о всеобщем восстановлении, апокатастасисе. Типичны для оригенизма понятия «покоя» и «движения», которые обосновывали приверженность Стефана к исихии, нечужд он также был и мистически окрашенного хилиазма. |
| Важнейшее из них – «Книга святого Иерофея» (частично изданная И. Ассемани, полностью А. Фротингамом и Ф. Маршем), написанная на сир. языке (Фротингам сомневался в существовании к.-л. греч. текста) под большим влиянием апокрифической лит-ры, в частности с большой выдержкой из «Варфоломеева евангелия». Ее автором, по мнению В. Райта, был сир. монофизит и мистик-пантеист Стефан бар Суд-айлэ (Судаили), к-рый происходил из Эдессы и был учеником оригениста Иоанна Египетского . Хотя Стефан был хорошо знаком с текстами Оригена (учение об апокатастасисе ), " А.», Евагрия Понтийского , а также, возможно, с сочинениями неоплатоников (на его учение «о восхождении ума» повлиял Плотин), он не избежал упреков в пантеизме и неумеренном мистицизме со стороны своих современников сир. богословов Иоанна Саругского и Филоксена , еп. Иерапольского (Маббугского). У Стефана Судаили иерархизм «А.» (однако с умалением личности Христа) органически сочетается с космосом Оригена , учение последнего о всеобщем восстановлении нисходит до спекулятивного предела – эсхатологического пантеизма. Бар Судаили скончался в одном из палестинских мон-рей († ок. 550), оставив после себя новый «Корпус» Иерофея, к-рый, по мнению Райта, оказал огромное влияние на всю последующую псевдодионисиевскую лит-ру на Востоке. Так, в IX в. Антиохийский Патриарх Феодосий I (870–890) написал трактат «О сокровенных таинствах Дома Божия» (De mysteriis reconditis domus Dei), к-рый является развернутым комментарием на книгу Иерофея Стефана (Ркп. Брит. муз. 7189). Позднее к «Книге святого Иерофея» присоединяются отрывки из «Пролегомен» и «Комментария» Феодосия Антиохийского, а также фрагменты из «Книги отрывков» и др. сочинений араб. хронографа Григория Иоанна Абу-ль-Фараджа бар Эвройо (1226–1286). В XII в. на «А.» ссылались Дионисий бар Салиби († 1171) и хронограф Михаил Сириец (1126–1199), а на закате сир. лит-ры Иерофея комментировал бар Эвройо. Его схолии в 5 кн. (Ркп. Брит. муз. Or. 1017), написанные в Амиде и Самосате, основываются на комментарии Феодосия Антиохийского и являются самой исчерпывающей интерпретацией книги Иерофея Стефана. |
| Важнейшее из них – «Книга святого Иерофея» (частично изданная И. Ассемани, полностью А. Фротингамом и Ф. Маршем), написанная на сир. языке (Фротингам сомневался в существовании к.-л. греч. текста) под большим влиянием апокрифической лит-ры, в частности с большой выдержкой из «Варфоломеева евангелия». Ее автором, по мнению В. Райта, был сир. монофизит и мистик-пантеист Стефан бар Суд-айлэ (Судаили), к-рый происходил из Эдессы и был учеником оригениста Иоанна Египетского. Хотя Стефан был хорошо знаком с текстами Оригена (учение об апокатастасисе), «А.», Евагрия Понтийского , а также, возможно, с сочинениями неоплатоников (на его учение «о восхождении ума» повлиял Плотин), он не избежал упреков в пантеизме и неумеренном мистицизме со стороны своих современников сир. богословов Иоанна Саругского и Филоксена, еп. Иерапольского (Маббугского). У Стефана Судаили иерархизм «А.» (однако с умалением личности Христа) органически сочетается с космосом Оригена , учение последнего о всеобщем восстановлении нисходит до спекулятивного предела – эсхатологического пантеизма. Бар Судаили скончался в одном из палестинских мон-рей († ок. 550), оставив после себя новый «Корпус» Иерофея, к-рый, по мнению Райта, оказал огромное влияние на всю последующую псевдодионисиевскую лит-ру на Востоке. Так, в IX в. Антиохийский Патриарх Феодосий I (870–890) написал трактат «О сокровенных таинствах Дома Божия» (De mysteriis reconditis domus Dei), к-рый является развернутым комментарием на книгу Иерофея Стефана (Ркп. Брит. муз. 7189). Позднее к «Книге святого Иерофея» присоединяются отрывки из «Пролегомен» и «Комментария» Феодосия Антиохийского, а также фрагменты из «Книги отрывков» и др. сочинений араб. хронографа Григория Иоанна Абу-ль-Фараджа бар Эвройо (1226–1286). В XII в. на «А.» ссылались Дионисий бар Салиби († 1171) и хронограф Михаил Сириец (1126–1199), а на закате сир. лит-ры Иерофея комментировал бар Эвройо. Его схолии в 5 кн. (Ркп. Брит. муз. Or. 1017), написанные в Амиде и Самосате, основываются на комментарии Феодосия Антиохийского и являются самой исчерпывающей интерпретацией книги Иерофея Стефана. |
|
|
