| «Новое время» 1912, 6 ноября, статьи Розанова, Меньшикова, и Афанасьева. «Высокопр. Антоний (Вадковский) митр.СПБ и Ладожский». СПБ, 1899· «Десятилетие на кафедре СПБ митр.просветителя Русской Церкви», СПБ, 1909. «Церк.Вестн.» 1891, I, стр.10. -«- 1891, 8, стр.113. -»- 1891, 16, стр.225· -«- 1891, 19, стр.301. -»- 1891, 33, стр.523. -«- 1908, I, стр.3. -»- 1908, 9, стр.278, 285. -«- 1908, 30, стр.925, 936. -»- 1908, 31, стр.955· -«- 1908, 51–52, стр.1589. -»- 1891, 40, стр.639· -«- 1891, 42, стр.670. -»- 1891, 43, стр.687· -«- 1891, 48, стр.766–767 -»- 1895, 33, стр.1050. -«- 1895, 44, стр.1414–1415. «Изв.Казан.епар.» 1873, 13, стр.400–413. -»- 1881, 21, стр.551. -«- 1884, I, стр.5· -»- 1887, 9, стр.208. -«- 1887, 10, стр.229 -»- 1903, 9, стр.557–558. -«- 1903, 16, стр.18 отчет. -»- 1907, 40, стр.1245 -«- 1908, 10, стр.290–291. -»- 1911, 9, стр.271. -«- 1912, 43, стр.1306–1307· -»- 1912, 42, стр.1256–1257, 1273, 1251 -«- 1912, 41, стр.1242, 1243. «Русск.Архив» 1916, kh.I-я стр. 133,151. «Русск.Прав.Церк.» стр.194. «Христ.Чтение» 1894, сент.-окт., стр.49–40;41,3;12–13. -»- 1894, нояб.-дек., стр.85–87; 90;115–116;119; 95–96; 110–113; 132–135;157. -«- 1901,апр.-июнь, стр.57, III· -»- 1902,март, стр.89–90, 95, 363. -«- 1902, май, стр.152, 153, 157–158. -»- 1902, сент., стр.281–284, 286. -«- 1902, нояб., стр.336, 342, 344. «Мисс.Обозрен.» 1901, март, стр.297· -»- 1901, июль-авг., стр.66. Богородский Я.А. «В Казанский период его жизни и деятельности». «Прав.Собесед.» 1913, февраль, стр.263–279.· Рункевич. Александро-Невская Лавра 1713–1913 гг. СПБ, 1913, стр.953, 965, 969, 981–983. Рункевич. «Русская Церковь в 19 в.» Рункевич. «Народная Академия». 1897, m.II, стр.3–11. М.Б., «Антоний, митр.СПБ и Ладожский». (Изд.0б-ва распространения рел.нравствен.просвещения в духе Православной Церкви). СПБ, 1915, 200 стр. Приложение: Письма митр.Антония. М. Бертенсон, 186 стр. «Памяти Высокопр. Антония, митр.СПБ и Ладожского». (Библиограф.обозрение книги М.Б. о митр.Антонии). Протоиерея Иоанна Королькова. Киев, 1916. |
| Никон. Л. 4, 284. По этому известию следует исправить ошибки в Ист. иер. 1, 274, 275. 4 Ист. иер. 1, 274. В списке епископов по Никон. л. (т. 1, прилож. стр. 5): «Семион из Полоцка; Андрей из Литвы». Собр. л. 7, 179. 12 Обличение святителя внесено было в «Мерило праведное» – юридический сборник. Правосл. Собесед. 1851 г. 1, 19. 92. Розенкампф о кормчей 217. 218. 16 Жития февр. 3: «известно только, что оставшись в юных летах после кончины родителей княжил», стр. 2. Кн. Роману в 1237 году было 23 года, а в 1249 году было 35 лет. 17 Никон. л. 3, 40. 41. Собр. л. 7,174, 178. Русск. времен. I, 148. Карамз. 4, пр. 182. Кисель об Угличе, стр. 68–73. Ркп. святцы: «святый благоверный князь Роман Угличский, чудотворецт, преставися в 6790 (1282) февраля 3-го дня». 18 Ркп. полное житие препод. Папсия Угличского: «на том основании соборные церкви дарова ему (кн. Андрею Васильевичу) Бог обрести мощи св. благов. кн. Романа Угличского чудотворца. Мощи св. кн. Романа целы и нетленны лежали в соборной церкви вящши 120 лет, даже до Польского нахождения на Россию и на г. Углич. Тогда грех ради наших мощи св. князя Романа от злых людей Польских сожжены и церковь соборная в крепости города, от тех же злых людей, весьма разбита. Остались св. мощей глава, кости ребр, обоих рук и ног. И чудеса паки творят», Никон. л. 8, 32. Летоп. о мятежах, стр. 42. Свед. о мон. церкви, 562. М. 1852. Царская грамота 1683 г. (у Киселя стр. 417): «ко князю Роману Угличскому чудотворцу два пуда воску». В сборнике Нижегород. Благовещ. мон.: «повесть, стихеры и каноны (св. кн. Роману) сотворены по благословению св. патриарха Иова – тщанием инока Сергия, обители Пресвятые Троицы Данилова монастыря Переяславля Залесскаго». В словаре стр. 235 не верно. Читать далее Источник: Жития святых, чтимых Православною Церковию, с сведениями о праздниках Господских и Богородичных, и о явленных чудотворных иконах/Сост. преосвящ. Филаретом (Гумилевским) архиеп. Черниговским, с дополнениями из других авторов: С изображениями святых и праздников академика Ф.Г. Солнцева и др. – Изд. 3-е, доп. - С.-Петербург: Изд. книгопродавца И.Л. Тузова, 1900./Февраль. – 479, IV с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| 92 См. Прав., V.34; VIII.6; Собесед., 1.13; 3.7; 14.9; 23.6 (ср. Еф 1:18). Подобныетермины—очи души (Прав., IV.35; Собесед., 5.15); очи ума (Прав., VIII.1); духовные очи (Собесед., 5.16); очи внутреннего человека (Собесед., 7.21). Это учение о духовных чувствах, хотя и не в полном объеме, преподобный Иоанн также заимствует у Оригена и Евагрия. См. Stewart C. Указ. соч. P. 48, 170, n. 61–62. 95 См. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.27–29; 10.10; 12.12. В то же время преподобный Иоанн говорит, что признаком такого состояния являются слезы (lacrimae), появляющиеся как плод сердечного сокрушения (compunctio). См. Собесед., 9.28–30; Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 264; Stewart C. Указ. соч. P. 128–129. 97 “Чистая” молитваупреподобногоИоанна, так же как и у Евагрия, означает “безобразную” молитву, то есть такую молитву, во время которой не следует представлять Бога, к Которому она возносится, в каком-либо облике, образе или форме (Собесед., 10.5; см. также Собесед., 3.7; 10.11; Stewart C. Указ. соч. P. 110–113; 115; 118). 98 Интенсивность этой совершенной молитвы преподобный Иоанн описывает с помощью образов огня и света (см. ниже прим. 5): ardor (‘жар’, Собесед., 6.10; 19.5), fervor (‘пыл’, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 9.29; 12.12), flamma/inflammatus (‘пламя’, ‘пламененный’, см. Собесед., 9.15; 9.26), ignis/igneus (‘огонь’, ‘огненный’, Прав., 2.10; 9.15; 9.25; 10.11; 12.12), succensus (‘зажженный’, ‘воспламененный’, см. Прав., 2.10; Собесед., 6.10; 9.26). О безмолвной, невыразимой в словах, неизъяснимой молитве (ineffabilis, inenarrabilis, inexplicabilis) см. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.25; 9.27–28; 9.35; 10.11; 12.12; 19.6. Подобно апостолу Павлу (Рим 8:26), преподобный Иоанн говорит, что эта молитва выразима только в “неизреченных воздыханиях” (gemitus, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 10.11; 16.13). 99 Вместе с “огненными” образами преподобный Иоанн иногда использует “световые”: illuminatio (‘просвещение’, см. Собесед., 9.27), illustratio/illustratus (‘освещение’, ‘освещенный’, см. Собесед., 9.25; 10.10), lumen (‘свет’, см. Собесед., 9.25). Это учение о просвещении души Божественным Светом уже встречалось нам у блаженного Августина, а после преподобного Иоанна оно будет во всей полноте развито святителем Григорием Великим, наследником как августиновской, так и кассиановской традиции. |
| 97 “Чистая” молитваупреподобногоИоанна, так же как и у Евагрия, означает “безобразную” молитву, то есть такую молитву, во время которой не следует представлять Бога, к Которому она возносится, в каком-либо облике, образе или форме (Собесед., 10.5; см. также Собесед., 3.7; 10.11; Stewart C. Указ. соч. P. 110–113; 115; 118). 98 Интенсивность этой совершенной молитвы преподобный Иоанн описывает с помощью образов огня и света (см. ниже прим. 5): ardor (‘жар’, Собесед., 6.10; 19.5), fervor (‘пыл’, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 9.29; 12.12), flamma/inflammatus (‘пламя’, ‘пламененный’, см. Собесед., 9.15; 9.26), ignis/igneus (‘огонь’, ‘огненный’, Прав., 2.10; 9.15; 9.25; 10.11; 12.12), succensus (‘зажженный’, ‘воспламененный’, см. Прав., 2.10; Собесед., 6.10; 9.26). О безмолвной, невыразимой в словах, неизъяснимой молитве (ineffabilis, inenarrabilis, inexplicabilis) см. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.25; 9.27–28; 9.35; 10.11; 12.12; 19.6. Подобно апостолу Павлу ( Рим 8:26 ), преподобный Иоанн говорит, что эта молитва выразима только в “неизреченных воздыханиях” (gemitus, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 10.11; 16.13). 99 Вместе с “огненными” образами преподобный Иоанн иногда использует “световые”: illuminatio (‘просвещение’, см. Собесед., 9.27), illustratio/illustratus (‘освещение’, ‘освещенный’, см. Собесед., 9.25; 10.10), lumen (‘свет’, см. Собесед., 9.25). Это учение о просвещении души Божественным Светом уже встречалось нам у блаженного Августина , а после преподобного Иоанна оно будет во всей полноте развито святителем Григорием Великим , наследником как августиновской, так и кассиановской традиции. 100 О подобной молитве см. также 9.26–29; Прав., 2.10; Собесед., 3.7; 4.2; 4.5; 4.19; 6.10; 9.14–15; 10.10–11; 12.12; 19.4–6. Вообще преподобный Иоанн в своих сочинениях очень большое место уделяет молитве (см. особенно Собесед., lib. 9–10; Прав., lib. 2–3). Он говорит даже о необходимости для подвижника стяжать непрестанную молитву через повторение в сердце одних и тех же слов, подобных позднейшей молитве Иисусовой: “Для приобретения непрестанной памяти о Боге предлагается [некоторыми древними Отцами] такое правило благочестия: Боже, в помощь мою вонми; Господи, помощи ми потщися” ( Пс 69:2 ; Собесед., 10.10; см. Stewart C. Указ. соч. P. 100–113). |
| Говоря о природе Божией, преподобный Иоанн характеризует ее как единственно саму по себе постоянную, неизменную и благую (Собесед., 23.3), невидимую, невыразимую, непостижимую, неоценимую, простую и несложную (Прав., VIII.4). 86 По-видимому, это соответствует евагриевским понятиям суд и промысл (см. Schol. in Prov., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). 87 Ср. Собесед., 23.3. По-видимому, это соответствует евагриевскому понятию естественное созерцание, или чувственное познание (см. Schol. inProv., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). 88 Некоторые исследователи (Bousset, Marsili) отождествляют этих святых с ангелами, а их действие и чудесное служение – с их небесным богослужением, и связывают все это с учением Евагрия о “созерцании бестелесного” (см. Practicus, 89.10–11; Schol. in Prov., 2–3; Stewart C. Указ. соч. P. 53, 174, n. 122). 89 Учение о нахождении различных смыслов Священного Писания восходит к Александрийской экзегетической школе (Клименту и Оригену ), а практика постоянного размышления над Священным Писанием посредством заучивания наизусть была широко распространена среди египетских подвижников. См. Stewart C. Указ. соч. P. 92, 101–103. 91 Эти термины у преподобного Иоанна, как у Климента, Оригена и Евагрия, являются синонимами. См. Olphe-Galliard M. Cassien//Dictionnaire de 1937. 2/1. Col. 247; Stewart C. P. 46, 166, n.13; 168, n. 45. Крометого, преподобный Иоанн согласно греческой традиции, ведущей начало еще от Платона, различает три части души: разумную, гневную и вожделеющую (Собесед., 24.15). Высшуючастьдуши (logikTn) преподобный Иоанн отождествляет с духом, или умом (mens, noaj, также principale cordis, ‘ведущим началом’, Прав., VIII.22; Собесед., 20.9). См. Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 238; 247. 92 См. Прав., V.34; VIII.6; Собесед., 1.13; 3.7; 14.9; 23.6 (ср. Еф 1:18 ). Подобныетермины-очи души (Прав., IV.35; Собесед., 5.15); очи ума (Прав., VIII.1); духовные очи (Собесед., 5.16); очи внутреннего человека (Собесед., 7.21). Это учение о духовных чувствах, хотя и не в полном объеме, преподобный Иоанн также заимствует у Оригена и Евагрия. См. Stewart C. Указ. соч. P. 48, 170, n. 61–62. 95 См. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.27–29; 10.10; 12.12. В то же время преподобный Иоанн говорит, что признаком такого состояния являются слезы (lacrimae), появляющиеся как плод сердечного сокрушения (compunctio). См. Собесед., 9.28–30; Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 264; Stewart C. Указ. соч. P. 128–129. |
| Таким образом, согласно преподобному Иоанну, для спасения человеку в равной степени необходимы и свободная воля, и благодать Божия; ни одну из них нельзя устранять; обе они находятся в согласии друг с другом (Собесед., 13.11; ср. 13.9). Ведь даже если мы сами собой будем желать добродетелей, мы всегда нуждаемся в Божественной помощи для их достижения, подобно тому как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, но нужно, чтобы Бог дал силы для здоровья (Собесед., 13.9; 10.11) 50 . Никто не может только своим желанием и стремлением достичь совершенства, если Божие милосердие не окажет ему своего покровительства (Прав., XII.10; XII.14). Хотя благодаря врожденному природному благу у нас иногда возникают начала благих желаний, они могут стать совершенными добродетелями только в том случае, если их будет направлять Господь (Собесед., 13.9; 3.10; 3.12). Семена добродетелей, посеянные Богом в душе человека, не смогут возрасти до совершенного состояния, если они не получат помощи и побуждения со стороны Бога (Собесед., 13.12). Наша вера шатка, слаба и недостаточна; ее полнота и твердость зависят не от нашего свободного выбора, но являются даром Божиим (Собесед., 3.16). Многообразная Премудрость Божия устраивает спасение людей многими способами и неисследимыми путями, уделяя свою щедрую благодать по мере способности каждого воспринять ее, или, по-другому, по мере веры каждого (Собесед., 13.11), — веры, которая может или быть даром Божиим, превосходящим человеческое неверие, или иметь начало от самого человека (Собесед., 13.15–16). Поэтому следует признать, что Бог одновременно “все производит во всех” в том смысле, что побуждает, покровительствует и укрепляет всех, но при этом не устраняет свободы произволения, которую Он Сам допустил (Собесед., 13.18). Каждый человек побуждается Богом к желанию добра, но так, что он по своему свободному произволению может стремиться и в ту, и в другую сторону (Собесед., 13.18). Благодати Божией свойственно делать действительным упражнение в добродетелях, но так, что она не исключает и способности произволения (Собесед., 13.18). |
| 74 Это различие между skopTj и встречается в философии стоиков (см. Stobaeus. Ecl. II 63,6; II 77,16; II 76,16). В христианское богословие его ввел Климент Александрийский (см. Stromata, II.22.136; Paedagog, I.13.102). См. также Stewart C. Указ. соч. P. 38, 164, n. 81. 75 Понятие познания ( gnosij) — одно из основных в учении Климента, Оригена и Евагрия. Для преподобного Иоанна познание (scientia) также означает духовный дар или способность духовной проницательности, интуиции; оно неотделимо от созерцания. 76 Источником для этого учения о различии делания и созерцания для Кассиана послужили труды Оригена и Евагрия (см. Weaver R.H. Указ. соч. P. 83; Stewart C. Указ. соч. P. 48–50). 77 Также деятельное совершенство (Собесед., 14.3), деятельная подготовка (Собесед., 21.34); деятельная жизнь (Прав., V.33). 79 См. также Собесед., 4.2–5; 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 122–129. Кроме обычного значения термина compunctio (сокрушение о своих грехах, раскаяние, сопровождаемое скорбью о содеянном) преподобный Иоанн употребляет его в смысле внезапного охватывающего сердечного волнения, восторга, ведущего к безмолвной молитве (см. Собесед., 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 123). С такого скорбного сокрушения всегда начинается и кончается молитвенное “умоисступление” (см. ниже). Эта тема сердечного сокрушения впоследствии будет во всей полноте раскрыта святителем Григорием Великим. 80 Согласно преподобному Иоанну, смирение достигается открытием своих дел и помыслов духовным наставникам (“старцам”, seniores) и полным послушанием их воле (Собесед., 2.10). Тему смирения впоследствии будет развивать западный средневековый мистик и богослов Бернард Клервоский в своем знаменитом mpakmameDe gradibus humilitatis et superbiae. 82 Подобное толкование образов Марфы и Марии было сделано уже Оригеном (см. InLucam, fragm. 171; InJoan., fragm. 80). 83 См. также Собесед., 23.11; 23.15; см. там же, 1.7; 1.8; 1.13; 9.6; 23.5; 23.10; 23.15; 23.19. О Марфе и Марии как образах делания и созерцания см. также Собесед., 23.3. |
| Grillmeier A. Christ in Christian tradition. T. I. London, 1965. P. 393). 33 Преподобный Иоанн сам говорит об этом: “Тому, что я написал, меня научил он (то есть святитель ИоаннЗлатоуст)” (О вопл., VII.31). 34 См. Grillmeier A. Указ. соч. P. 395: “Его некоторые формулировки предвосхищают Томос папы Льва к Флавиану”. 35 Сам диавол был сотворен Богом добрым (Собесед., 8.25); но возгордился и захотел вознестись превыше Всевышнего, по причине чего и произошло его падение (Собесед., 8.25; Прав., XII.4). 36 Интересно отметить оригеновские корни этой концепции. См. Ориген. Коммент. на Матф. 16.8.300–308. 37 Впрочем, преподобный Иоанн полагает, что от родителей передается только тело человека, душа же творится из ничего непосредственно Богом (Собесед., 8.25). По-видимому, так же как и Августин, преподобный Иоанн считал, что грех заражает душу человека через тело (ср. О вопл., IV.3). 38 По мнению преподобного Иоанна, это противоборство плоти и духа, или закона греха, было введено в человеческую природу Богом по Его домостроительству (см. Собесед., 4.7). Целью же этого домостроительства была польза человека, который, видя, что не может делать того, что хочет (благое), побуждался бы этим к еще большему рвению о добродетели, за чем последовал бы внутренний мир и более высокое духовное состояние (Собесед., 4.7). 42 Равным образом преподобный Кассиан, подобно Ерму и Оригену, говорит, что человеческое произволение может свободно выбрать, за кем ему последовать — за добрым ангелом или за злым (см. Собесед., 13.12; ср. Hermas. Pastor, cap. 36 (Mandatum VI); Origenes. De princ., III.2.4). 43 ВметафизическомотношениипреподобныйИоанн вслед за Августином утверждает, что только Бог Сам по себе неизменен и благ, а всякая тварь обладает этими качествами не сама по себе, а по причастию и благодати Творца (см. Собесед., 23.3). 44 Вообще преподобный Иоанн признает три источника наших помыслов — это Бог, диавол и мы сами (Собесед., 1.19). 45 Таким образом, если в учении Августина волю к добру у человека можно назвать мертвой, то в учении Кассиана — больной (см. |
| Высказывались также предположения о его западном (Марсель, Прованс) и даже восточном происхождении (Палестина (Скифополь), Афины, Сирия, Курдистан (город Серта), Константинополь). См. Stewart C. Указ. соч. Р. 4–5. 3 См. Собесед., 24.1. Из членов семьи преподобный Иоанн Кассиан упоминает только свою сестру (Прав., XI.18), которая, возможно, стала монахиней основанного им в Марселе женского монастыря (см. Stewart C. Указ. соч. Р. 4). 6 См. Собесед., 17.2,5,31. Возможно, они приняли это решение после встречи с знаменитым египетским подвижником аввой Пинуфием (Pynuphius, Pinufius), который некоторое время жил в их келье (см. Собесед., 20.1; Прав., IV.31). 11 Возможно, они как-то принимали участие в этих спорах (см. Собесед., 10.1–5, где упоминается о ереси антропоморфитов). 12 См.:“О воплощении Господа. Против Нестория” (далее —О вопл.), VII.31; Gennadius. De script. eccl., 61. 14 См.: Послание папы Иннокентия I (у Созомена, Hist. Eccl., 8.26) иПалладия: Dialogus de vita Ioannis Chrysostomi, 3. P. 19.8–15. 15 См. Stewart C. Указ. соч. Р. 14. О его друге Германе после 405 г. нет никаких свидетельств; по-видимому, тот скончался до отъезда преподобного Иоанна в Галлию (Там же. P. 15). 16 См. Gennadius. Descript. eccl., 61. Возможно, что женский монастырь был основан преподобным Иоанном для своей сестры (см. Прав., XI.18). 20 Мнения исследователей по поводу времени написания этого сочинения колеблются между 417–425 гг. См. Weaver R. H. Divine Grace and Human Agency. A Study of the Semi-Pelagian Controversy. Macon, Geogria, 1998. P. 88. 23 Ср. Евагрий. Practicus, 6;втрактатеЕвагрия “De octo spiritibus malitiae” (“О восьми духах злобы”), гнев, такжекакуКассиана, предшествуетпечали. 26 То есть или после 419 г., или после 425 г. (последнюю дату предлагает Weaver R. H. Указ. соч. P. 93–94). 29 Institutiones, 1.29.2. Однако Кассиодор советует монахам с осторожностью относиться к изложенным там взглядам по вопросу свободы воли. 32 Для работы над трактатом преподобный Иоанн получил от Римской курии материалы об учении Нестория, хотя в самом трактате встречаются лишь их незначительные фрагменты (см. |
| Так мученически скончал свою жизнь благоверный князь Андрей. Но жертва, принесенная им для Руси, как и вся его деятельность, не остались бесплодными. Сила Андреева, развеянная после его смерти на короткое время его врагами, снова собирается в руках брата его, могущественного Всеволода III, растет у князей московских, следовавших во всем политике Андрея, и достигает апогея у «Государей всея Великие и Малые, и Белые Руси», осуществивших всецело политические идеалы Боголюбского. 1 При составлении этой статьи источниками служили следующие книги: 1) Полное собрание русск. летописей, т. I–IX, XV т. 2) Русская летопись по Никоновскому списку, изданная Академией наук 1789 г. 3) Летописец Переяславля Суздальского, изд. Кн. Оболенского 1851 г. 4) Житие св. благ. кн. Андрея Боголюбского, рукопись библиотеки Успенского собора во Владимире нач. XVIII в. 5) Житие св. Леонтия и Исайи, чудотв. Ростовских. Прав. Собесед. за 1858 г., т. 1, 2. 6) Князя М. Щербатова. История Российская от древнейших времен. Спб. 1771. Т. 1, 2. 7) В. Н. Татищева. История России, с древнейших времен, кн. 1–3– я. 1774 г. 8) И. Дмитревского. О начале г. Владимира, что на Клязьме и пр. 1802 г. 9) Карамзина. История государства Российского 1–3 т. 10) Арцыбашева. Повествование о России Т. 1-й. 11) Соловьева. История России 1–3 т. 12) Беляева. Рассказы из русской истории 1–3 т. 1861–67 г. 13) Сказания о начале Москвы. Его же. Русск. Вести. 1868 г., кн. 3-я. 14) Иловайского. История России. Т. 1-й. 15) Его же. История Рязанского княжества. М. 1857 г. 16) Бестужева-Рюмина. Русская история, т. 1-й 1872 г. 17) Ею же. Андрей Боголюбский в Энциклопедич. словаре 1861 г. 18) Погодина. Древняя русская история до монгольского ига 1–3 т. 1871 г. 19) Его же. Исследования, замечания и лекции по Русской истории. М. 1847–1855 г. преимущественно 5, 6, 7 тома. 20) Его же. Андрей Боголюбский. Журн. минист. нар. просвещения 1849 г. и в Москвитянине 1849 г. 21) Костомаров. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Т. |
|
|
