| 8) Его же ч. 6. кн. 5, стр. 19: «Слово крестное спасаемым сила Божия есть» ( 1Кор.1:18 ); ефесянам же силу. всем обладающую и все обдержащую, описывает в образе креста, – то, до чего возвыситься желает он для познания преспеющей славы этой силы, именуя высотою и глубииною и широтою и долготою, и каждый отрог того, что усматривается во образе креста, называя особенными именами, так что верхнюю часть называет высотою, глубиною то, что лежит под перекладиною, поперечник же между тою и другою оконечностью означая именем долготы и широты». 9) Иоанн Златоуст т. 11. стр. 950: «Поспешите же, верные, воздадим поклонение честному и пречистому кресту... Поспешите, возлюбленные, укроемся под сенью крыл честного и животворящего креста. Вед крест с его четырьмя концами означает, что распятый Бог все вмещает и все пределы объемлет. А вознесен на нем Христос и Бог, чтобы и бесов гнездящихся в воздухе сокрушить». 10) Симеон Солунский т. 2. стр. 187–188 (по слав. ч. 1, гл. 133, л. 149 об.): «За жертвенником по восточную его сторону стоит и благословенное орудие жертвы – божественный крест. Он бывает четверочастный. ради Пригвожденного на нем, сотворившего и содержащего небесное и земное... Крестом и образом его Он преподал нам и учение о таинстве Троицы, большим древом знаменуя Высочайшего Отца, промышляющего о нас земных, а поперечным – самого Сына и Духа, которыми Он, как бы руками, воссозидает нас». (Другие свидетельства из Симеона см. в, статье «Просфоры и печать на них»). 11) Кириллова гл. 13 л. 174 об. – 175: «Святый апостол Андрей пришед ко кресту не поругася. яко ныне врази креста Христова поругаются, но рече: благословен буди кресте, иже плотию Христовою освящен, и инии якоже святое писание и историки церковные свидетельствуют, велию честь и поклонение кресту сотвориша». (Апостол Андрей, как известно, был распят на таком кресте: X). 12) Иоанн Дамаскин кн. 4. гл. 11, л. 112: «Яко имже образом четыре краи креста средним кентром придержатся друг друга, и состягаются, сице Божиею силою и высота и глубина, долгота же и широта, сиесть, вся видимая и невидимая тварь содержится». |
| 37 Букв. “Природа нематериальная, более крепкая, чем камень, равная так называемому адаманту, поддалась”. 38 Букв. “будучи соплетен со свинцом”. Не указывает ли это выражение на какой-либо род насильственной смерти (от меча, от ножа)? 39 В этом гимне, написанном политическим пятнадцатисложником, преп. Симеон рассказывает об одном из своих мистических видений Божественного Света. 40 Ср. Деян. 7:55—58. 41 Букв. “по закону природы”. 42 Ср. Ин. 14:9. 43 Т.е. “согласно пророку (Давиду)”. Ср. Пс. 67:3. 44 Ср. Деян. 9:3—9. 45 Ср. Мф. 27:60. Комментируя этот стих, архиепископ Василий (Кривошеин) пишет: “Это все та же тема слабости человеческой природы, неспособной встретиться с Богом, усиленная еще платоновским представлением о теле как о могиле” (Преп. Симеон Новый Богослов, с.306). 46 Как отмечает Кодер, гимн написан в период игуменства преп. Симеона в монастыре св. Мамаса (см. SC 156, p.75). Оригинальный размер — политический пятнадцатисложник. 47 Ср. Мф. 25:26. 48 Ср. 1 Тим. 6:16. 49 Преп. Симеон вспоминает то время, когда он был послушником у преп. Симеона Студита. 50 Гимн написан политическим пятнадцатисложником. 51 Ср. Песн. 3:2; 5:6. 52 Преп. Симеон часто пользуется “брачными”, “любовными” образами для выражения чувств пламенной любви к Богу, особенно при описаниях мистического союза с Богом. 53 Ср. Исх. 34:29—30. 54 Гимн написан политическим пятнадцатисложником. 55 Ср. Исх. 33:20—23. 56 Это выражение (слав. “радуяся вкупе и трепеща”) встречается в молитве “От скверных устен”, входящей в Последование ко Святому Причащению. 57 В этих словах отражена полемика преп. Симеона с кем-то из его современников, неправильно судивших о священстве. 58 Ср. мф. 26:14—16. 59 “Трудно указать, на какой именно текст св. Василия ссылается Симеон: может быть, на Толкование пророка Исаии, гл.103 и 104” (SC 174, p.101). 60 Св. Иоанн Златоуст является автором 6 Слово “О священстве”. 61 “Слово, в котором Григорий оправдывает удаление свое в Понт” (Слово 3 св. Григория Богослова) посвящено теме священства. |
| 295 Папа Мартин I (649–655) был увезен из Рима 19 июля 653 г. стараниями равеннского экзарха Феодора Каллиопы, выполнявшего распоряжение Константа, но доставили его в Константинополь только 17 сентября следующего года (Бородин О. Р. Равеннский экзархат. – С. 150–151). 296 Максим Исповедник – византийский богослов, тесно связанный с западной Церковью ; родился ок. 580 г. в знатной константинопольской семье; в первые годы правления императора Ираклия был его секретарем, но уже в 613/614 г. поступил в монастырь; с 632 г. в Александрии и, видимо, в Карфагене; противник монофелитов, Максим (после многочисленных соборов в Африке) добился в 649 г. осуждения ереси на Латеранском соборе в Риме; в 653 г. был вызван в Константинополь, а в 655 г. уже сослан в город Виза (Восточная Фракия); в 662 г. Максим вновь появился в Константинополе перед синодом, был подвергнут казни (ему вырвали язык и отрубили правую руку) и изгнан в Лазику, где он и умер 13 августа 662 г. (Altaner F., Stubier A. Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. 7. Aufl. – Freiburg; Basel; Wien, 1966. – S. 521). По словам Феофана, местом ссылки Максима, как и папы римского Мартина, был Херсон, что неверно; наш хронист не знал и о месте второго изгнания Максима Исповедника . 297 Это греческое слово среднего рода, поэтому правильнее говорить климата. Южный Крым называли также климата (Philippson A. Das byzantinische Reich als gegraphische Erscheinung. – Leiden, 1939. – S. 122). К. Цукерман предложил понимать под термином климата автономные административные районы в горах Юго-Западного Крыма, которые имели как центры крепости (kastra), или городки (polismata) (Цукерман К. К вопросу о ранней истории фемы Херсона//БИАС – Симферополь, 1997. – Вып. 1. – С. 317–318). Соглашаясь с этим в целом, нелишне заметить, что степень подчиненности или, напротив, автономности климата менялась и находились они не только в горных районах. Видимо, в конце VIII – первой половине IX в. термин уже прочно привязывался к Таврике, а именно, к Готфии, поскольку его употребляли Феофан Исповедник в 810–814 гг. и Феодор Студит в письме от 808 г. (см.: Байер Х.-Ф. История крымских готов как интерпретация Сказания Матфея о городе Феодоро. – Екатеринбург, 2001. – С. 70). Константин Багрянородный вполне определенно помещал эти местности на крымских землях «от Херсона до Боспора» (аро de Chersonos mechri Bosporou) (Константин Багрянородный. Об управлении империей. – M., 1989. – Гл. 42. 70–72, с.174–175). |
| Ровнер А. Третья культура. – СПб.: Медуза, 1996. С.174–180. Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско–богословской мысли. – М.: КомКнига, 2006. – С. 570 – 577. Сидоров А.И. Евагрий Понтийский: Жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия//Евагрий. Творения: Аскетические и богословские трактаты. – М.: Мартис, 1994. Сидоров А. И. Жизненный путь и личность Евагрия Понтийского. (Опыт церковно–исторического портрета)//Слово и мудрость Востока: литература, фольклор, культура : к 60–летию акад. А. Б. Куделина. – М. : Наука, 2006. Сидоров А. И. «Мысли» (гл. 1—3) Евагрия Понтий ского: тип богословского мышления// Ежегодная Богословская конференция Православного Свято–Тихоновского Богословского института. – М., 1992. Тагуэлл С. Отцы–пустынники//Страницы. – 1996. – 3. Троицкий С.В. Евагрий Понтийский// Христианство: Энциклопедический словарь/Гл. ред. С.С.Аверинцев. – М: Большая Российская энциклопедия, 1993–1995. Удальцова З.В. Источники по истории Византии IV – первой половины VII в.//История Византии: В 3–х томах. – М.: Наука, 1967. – Т. 1. С.45–47. Филимонов Г. " Новое слово " в изучении богословского наследия Евагрия Понтийского// Церковь и время. – М., 1998. – 4. Флоровский Г.В. Восточные отцы Церкви. – М.: АСТ, 2002. С.514–517. Читти Д. Град Пустыня/Пер. с англ. А. Чех. – СПб.: Библиополис, 2007. Шабуров Н. Евагрий Понтийский//Католическая энциклопедия. – М.: Изд–во Францисканцев, 2002. – Т. 1. Шабуров Н.В. Евагрий Понтийский//Новая философская энциклопедия в четырех томах. – М.: Мысль, 2000–2001. – Т. II. Библиография работ автора: Евагрия монаха наставления о подвижничестве. Слово о молитве//Добротолюбие. – Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – Т. 1. Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты/Пер., вступ. статья комм.: А.И.Сидоров. – М.: Мартис, 1994. Фрагменты сочинений//Клеман О. Истоки: Богословие отцов Древней Церкви/Тексты и комментарии. – М.: Центр по изучению религий; Путь, 1994. Фрагменты сочинений//Лодыженский М.В. Мистическая трилогия: Сверхсознание. – Б.м.: Издание православного братства во имя Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня, 1998. |
| Григория Богослова. Т. I. С. 175. 82 Григория Богослова надгробное слово Василию Великому/Твор. Григория. Т. IV. С. 75—77; Стихотворение Григория о своей жизни/Твор. его. Т. VI. С. 13. 83 Фридлендер. Картины римских нравов. С. 152. 84 Шлоссер. Всемирная история. Т. IV. С. 354. 85 Письмо Василия Великого к Либанию/Твор. Василия Великого. Т. VII. С. 339. 86 Это свидетельство св. Иустина Философа/Иустин. Разговор с Трифоном, гл. 2. 87 Слова Синезия/Остроумов. Синезий, епископ Птолемаидский. М., 1879. С. 182. 88 Блаж. Августин. Исповедь. Кн. III, гл. 3. 89 Фридлендер. Картины римских нравов. С. 153. 90 Августин. Исповедь. Кн. I, гл. 9, 13. 91 Блаж. Иероним. Апология против Руфина. Кн. I, гл. 30. 92 Евсевий. Церков. история. Кн. V, гл. 20. 93 Там же. Кн. VI, гл. 3. 94 Gregorii Neocaesariensis Oratio panegyrica in Origenem, cap. 16. 95 dementis. Stromatum. Lib. I, cap. 1. 96 Василий Великий. К юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями/Творения его. Т. IV. С. 345. 97 Там же. С. 356. 98 Там же. С. 349. 99 Григорий Богослов. Надгробное слово Василию Великому»: 100 Евсевий. Церков. история. Кн. VI, гл. 2. 101 Григорий Богослов. Надгробное слово Василию Великому/Там же. С. 79. 102 Там же. С. 76. 103 Sievers. Das Leben des Libanius. Berlin, 1868. S. 24—25. 104 Григорий Богослов. Обличительное слово на царя Юлиана/Там же. Т. I. С. 174. 105 Августин. Исповедь. Кн. 1, гл. 13. 106 Григорий Богослов. Обличительное слово на царя Юлиана/Там же. С. 175. 107 Августин. Исповедь. Кн. I, гл. 16. 108 Там же, гл. 16. 109 Там же, гл. 13. 110 Василий Великий. К юношам..»: 111 Блаж. Иероним. Письмо к Евстохии/Творения его в рус. пер. Т. I. С 131—132. 112 Март. Философы и поэты-моралисты во времена Римской империи. Рус. перев. Москва, 1880. С. 226—229. 113 Григорий Богослов. Надгробное слово Василию Великому»: 114 Там же. 115 Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни/Твор. его. Т. VI. С. 9. 116 Василий Великий. Толкование на пророка Исайю/Твор. его. Т. II. С. 123. 117 Григорий Богослов. |
| Церкви. Это, может быть, основа позднейшего стишного синаксаря греч. богослужебных миней, Сохран. в рки. Иерус. I, 17, л. 183; III, 16, л. 270 1 ). Quaest. et. dubia сохранились в немногих рки. (Taurin, 58, л. 101 об.; Моск. 418, л. 289 об.; Париж. 174, л. 50; 1277, л. 247 об.; 2315, л. 340 и об. [?]; Coisl. 267, л. 535; 380, л. 468 об.; Drosd. А187; Бухарест. 691) и большею частью дефектно. Первоначальное заглавие их: „Вопросы и ответы по разным главам недоуменным“ (Бухар. 691, л. 40). Это – одно из ранних сочинений МИ: оно написано до посещения им Палестины (вопр. 64), вероятно, ок. 624 г. Отрывок „О том, как вкушали пищу ангелы у Авраама встречается в апокрифической вопросно-ответной литературе (напр. в Беседе трех святителей: Д.И. Абрамович , Софийская библиотека. Вып. I. СПБ. 1905, стр. LXXVI по ркп. Как причастный этой ходячей народной литературе, отрывок этот, возможно, представляет собою и псевдепиграф (ср., впрочем, у МИ. Tom. ad Marin. presb., PG. 91, 237B–G). 8. Отрывки под 7 и 8 не представляют надежных. внутренних и внешних гарантий своей подлинности. Вопросы, затрагиваемые в них лежат во всяком случае вне духовных интересов МИ. (о сребрениках) имеется в ркп. Ватик. Ottob. 408, л. 112 об.; Palat. 328, л. 151; Париж. 854, л. 159; 1281, л. 176 об.: Раг. lat. 3282; Иерус. III (Никодим.). 14, л. 93 об.; Венск. 165; Венец. 498. Фрагмент о бож. воплощении, – несомненно, подлинный (ср. . у Н. Хониата, Thesaur. III 31,2, PG. 139, 1226C). Это, по-видимому – остаток каких-либо утраченных глав МИ. Толкование на Филип. 27 по необычному для МИ обилию цитат и по неполноте внешнего засвидетельствования (стр. 29, пр. 2) вызывает сильные сомнения на счет своей подлинности. Параллели к нему из МИ указать затруднительно. Главы гностические и по стилю, и по терминологии, и по воззрениям, несомненно, Максимовы. Составлены они, вероятно, как u Cap. quing., на основании глав МИ. (гл. 1–7) и его толкований на Пс. 108 (гл. 18–31). 11-е слово св. Григория Б. (гл. 32–53) и отрывки из кн. |
| 143 Лествица, Сл. 28, гл. 16, 21 и 27. 144 См. статью под заглавием: «О еже како подобает пети».//Доброт., ч. 1. 145 Там же. 146 Св. Исаак Сирин, Слово 55. 147 Мф. 13. 44. 148 Письменный Отечник. 149 Слово 2. 150 Еккл. 11:6. 151 О безмолвии в 15 главах, гл. 2 и 8. 152 Ведение известное о безмолвии и молитве. О еже како обрести действо. 153 О безмолвии. О еже како подобает глаголати молитву. 154 Кол. 4:2. 155 Иер. 8:21. 156 Мф. 11:12. 157 О еже како подобает безмолвствующему сидети и творити молитвы. 158 Св. Исаак Сирин, Слово 89. 159 Мф. 11:12. 160 Лествица, Слово 7. 161 Ис. 21:3. 162 О безмолвии и о двух образах молитвы, в 15 главах, гл. 14. 163 Пс. 37:7—9. 164 Св. Исаак Сирин, Слово 78. 165 Прп. Нил Синайский. О молитве.//Доброт., ч. 4, гл. 61. 166 Доброт. ч. 2. 167 Главы 19 и 45. 168 Глава 38. 169 Глава 53. 170 Техническое монашеское слово. 171 Глава 24. 172 Заглавие 24 главы. 173 Притч. 22:28. 174 Еккл. 4:10. 175 Глава 14. 176 Слово 55 177 Патерик Алфавитный и Достопамятные Сказания об Арсении Великом. 178 Слово 41. 179 2 Кор. 13:5. Глава 52. 180 Лествица, Слово 4, Гл. 121. 181 Слово 74. 182 Мф. 9:17. 183 Доброт., ч.1. 184 Мк. 10. 47. 185 Иов. 2:8. 186 Мк. 2:4. 187 Преподобный авва Дорофей. Поучение 10, О еже ити в путь Божий. 188 Святейший Каллист, патриарх Константинопольский. Образ внимания молитве. Доброт., ч. 4. 189 Там же. 190 Там же. 191 Доброт., ч. 1. 192 О законе духовном.//Доброт., ч. 1, гл. 4. 193 Предисловие на главы блаженного Филофея Синайского. Письмо старца Паисия к старцу Феодосию, стр. 231. Издание Оптиной Пустыни, 1847 г. 194 Слово 1, гл. 3. Слово 2, гл. 15. 195 О молитве, гл. 139. Доброт., ч. 4. 196 Там же, гл. 9, 10 и проч. 197 Там же, гл. 91, 100. Ксанфопулов гл. 73.//Доброт., ч. 2. 198 Гл. 13. Доброт., ч. 1. 199 1 Тим. 1:7. Прп. Марк Подвижник. Слово о законе духовном, гл. 34. 200 Ис. 8:12, 13. Наставление 29. 201 Часть 2. Раскол Варлаамов. 202 Toм VI, khura 95, rл. 9. 203 Dictionnare Theologique par Bergier, Tome 4, Hesichistes. 204 Гл. 4, 2. |
| 173 Ответ на 108 вопрос Перевод с греческого, изд. 1900 года с разрешения св. Синода. 174 Римл. X:14 — 15. 175 Мф. XX, 25—27. 176 Мф. XVI, 19; XVIII, 17—18; Иоанн. XX, 23 и др. 177 Послание к Коринфянам, гл. XXXVII — XXXVIII стр. 138 русского перевода. 178 1 Корф. 4 — 10, 28 — 30. 179 1 Корф. XII, 12 — 13. 180 1 Корф. XII, 12 — 13. 181 1 Коре. XII, 13. 182 1 Коре. XII, 14 — 20. 183 1 Корф. XII, 26. 184 1 Корф. XII, 15 — 16. 185 1 Корф. XII, 25. 186 Еф. IV:16. 187 Еф. I:23. 188 Еф. I:22. 189 Римл. XII:5. 190 Еф. IV:15 — 16. 191 Еф. IV. 16. 192 Римл. XII, 6 — 8. 193 1 Корф. XII, 18. 194 1 Корф. XII, 28. 195 1 Корф. XII, 17. 196 1 Корф. XII, 29. 197 Слово 3-е о священстве, творения, т. 1 стр. 13 — 14. 198 214 письмо к Халкидонянам, т. 7, стр. 120 русского перевода. 199 В данном случае мы пользуемся обычными терминами католического богословия: de jure divino u de jure humano для обозначения существенного различия Божеских и собственно человеческих учреждений. 200 Мы называем волю Божию о Церкви «внешней основой» для всегдашнего существования в ней особых священнослужителей лишь для того, чтобы отчетливее представить отличие православного учения по этому предмету от протестантских заблуждений, также допускающих необходимость существования в Церкви особых церковнослужителей. Таким образом, термин «внешний» обозначает у нас самодовлеющий источник для существования иерархии помимо воли на то самого общества; но никак не хотим мы определить словом «внешний» самый характер священнослужения в нашей Церкви, так как оно является в действительности удовлетворением глубочайшей внутренней потребности самого общества верующих. 201 Мр. III:13 — 14; VI, 7; Лук. VI:13; Иоанн, XV, 16. 202 Лук. X:I, Этим местом и ограничивается евангельское указание на тех семьдесят учеников, которых церковное предание называет также апостолами и на которых большею частью видит указание в 1 Корф. XV, 7 ст. 203 Мф. XIX:28; Лук. XXII:30. 204 Иоанн. XV, 16, 19. 205 Мрк. XV:16; Мф. XXVIII:19 — 20; X, 1 — 40; Деян. I, 8 и др. |
| Как следует из названия упомянутой молитвы Евхология Серапиона, благословлявшийся хлеб имел особую пользу для больных. Молитвы над хлебом для больных встречаются в вост. Евхологиях более позднего времени, чем III-IV вв. (Goar J. Εχολγιον, sive Rituale Graecorum… P., 1647. P. 715-716). Принятый в наст. время в РПЦ Типикон в разделе о благословении хлебов на вечерне (непосредственно связанном с А.- см. ниже) среди важнейших «дарований» хлебов называет их целебную силу, проявляющуюся при вкушении хлебов «с водою» (Типикон. Т. 1. С. 20). Возможно, что искаженные представления язычников о трапезах христиан (обвинения в безнравственности - ср. «Октавий» Минуция Феликса. Гл. 9, 31) отчасти были основаны на злоупотреблениях, связанных с А. Климент Александрийский (Педагог. II 1), Тертуллиан (О посте. 17), Каноны Ипполита (Гл. 173-174) и др. источники сообщают о неумеренном вкушении пищи и вина, криках, многословии, пустом смехе во время А. В IV в. эти злоупотребления привели к попыткам запретить А. В отличие от церковных писателей III в. святые отцы Церкви кон. IV - нач. V в. в своих проповедях оценивают А. скептически. Свт. Григорий Богослов порицает обычай устраивать трапезы в память мучеников: «Во всем восприимем щит веры и избежим всех стрел лукавого… Если для этого мы собрались, то подлинно ценно Христу наше празднество… Если же имеем в виду угодить прихотям чрева, то… не знаю, благовременно ли это» (Слово 11). Свт. Иоанн Златоуст говорит об А. с пренебрежением и призывает участников к умеренности (Слово похвальное мч. Иулиану). Блж. Августин вслед за свт. Амвросием Медиоланским осуждает обычай устраивать трапезы в память мучеников и усопших (Исповедь. VI 2; Послание 22 к Аврелию), словом «agapa» он называет проявления милосердия по отношению к бедным (Проповеди 178, 259, 349; Против Фавста. XX. 20). В IV в. А. постепенно потеряли свое значение, что нашло отражение в постановлениях Соборов. Гангрский Собор (ок. 350) еще отлучает тех, кто презирает устраивающих А. (прав. 11); однако уже Лаодикийский Собор (364) 28-м прав. запрещает устраивать А. в храме и уносить пищу с А. (домой), «ибо сим причиняется оскорбление церковному чину» (прав. 27). К кон. V в. ничто не подтверждает существования на Востоке А. как самостоятельной традиции, однако, вероятно, они где-то еще совершались и в VII в.- отцы VI Всел. ( Трулльского 691 г.) Собора (прав. 74) сочли необходимым повторить 28-е прав. Лаодик. Собора. Исчезновение А. в Византии, по-видимому, можно во многом связывать с тем, что здесь быстро сложилась развитая система благотворительных учреждений, в основном церковных,- при храмах и мон-рях существовали больницы, дома престарелых, странноприимницы (гостиницы). |
| 3 Св. Григорий Богослов. Слово 44. На неделю новую, весну и в память мученика Маманта. Гл. 1//Там же. С. 796. 4 Эти три тропа присоеднияют к себе активность (действенность) и пассивность (претерпевание действия), что и дает названное число пять. 6 Св. Григорий Богослов. Слово 30. О богословии четвертое, о Боге Сыне второе//Там же. С. 530 (Greg. Nazianz. Or. 30, 12//PG 36, 117C–120B). 7 «Как показал Летель (L—thel. Theologie de l’agonie du Christ: la liberme humaine du Fils de Dieu et son importance someriologique mises en lumi–re par saint Maxime le Confesseur//Theologie historique 52. Paris, 1979. P. 29–49, 86–99), дилемма, рассматриваемая в этом письме, вызвана появлением монофелитства, выдвинутого в “Псефосе” — документе, изданном патриархом Сергием Константинопольским в июне 633 г. Сергий, не сомневаясь в своей правоте, использовал слова святителя Григория Богослова из его Слова 30, которое Максим также здесь частично цитирует. Святитель Григорий же в своих комментариях на самом деле стремился объяснить слова Христа из Гефсиманского моления скорее в тринитарном (анти-арианском), а не в христологическом смысле. Он берет слова из Ин 6:38 ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца как определяющие собой также и Гефсиманское моление. Субъект этих слов не человек Иисус, но Сын Божий, отрицание у Которого собственной воли было бы равнозначно отсутствию у Него и собственной (отдельной от Отеческой и противоположной ей), ипостасной воли. Сергий отсюда выводил также и отсутствие человеческой воли (отдельной и противоположной Божественной и Отеческой) во Христе. Максим же в своем письме комментирует слова как Гефсиманской молитвы, так и святителя Григория исключительно в христологическом смысле и, уделяя особое внимание спасительной роли человеческой воли во Христе, следует совершенно иной логике. Субъект слов молитвы есть именно человек, который одновременно является “подобным нам” в обладании естественной человеческой волей и в то же время “соответствующим Спасителю”, поскольку человеческая воля Христа воспринята в способе ипостасного соединения». — Blowers P. On The Cosmic Mystery of Jesus Christ. N.Y., 2003. P. 173–174. |
|
|
