| Оно означает а) вообще всякое благочестивое действие, так Апостол Павел называет сим словом щедрость в подаянии милостыни бедным ( 2Кор.9:12 ) и послушание, оказанное ему Епафродитом ( Флп.2:30 ), а Святой Златоуст всю вообще Христианскую благочестивую жизнь (сл. Злат. на Ап. пр.); б) в частности всякое действие, относящееся к Богослужении, не исключая из сего числа ни утрени, ни вечерни, ни даже молебных пений, а в) в особенном и преимущественнейшем смысле – всенародное Богослужение, соединенное с приношением тела и крови Христовой или с Евхаристиею. В настоящее время сие слово употребляется только в последнем значении. Употребляемое в просторечии наименование сего священнодествия обеднею, относится также к древним временам и совершенно равносильно другому наименованию его: вечеря Господня. Оно заимствовано с одной стороны от того, что в сем священнодействии предлагалась в снедь верным под чувственным видом духовная пища – хлеб небесный сшедый с небесе, Агнец закланный от сложения мира, Сам Господь наш Иисус Христос, а с другой от того, что у первых Христиан было обыкновение из остатков приношений (т. е. просфор и вина, которых по благочестивой ревности каждым приносилось во храм в излишнем количестве) непосредственно по совершении Литургии учреждать для всех верующих без различия богатых и бедных, знатных и незнатных обед – вечерю в приделе самого храма, называемом трапезою или столом, и сей обед или вечеря по духу любви, одушевлявшему присутствовавших на них, назывались Греческим словом Агапи, что значит любовь. Воспоминание о сем обыкновении сохранилось в Антидоре, раздаваемом по окончании Литургии. О причинах же уничтожения оного, равно как редкого и скудного в настоящее время раздаяние самого Антидора сказано будет в своем месте. Литургия установлена была самим Иисусом Христом в первый день опресночный, назначенный законом для приготовления опресноков при снедении Агнца пасхального, и соответствующей нашему великому четвертку, на так называемой тайной вечери. Установление сие происходило следующим образом. |
| Плодом третьего посещения Царем Воскресенской обители было решительное объявление воли Царской о продолжении начатого в оном Патриархом Никоном строения каменного соборного храма во имя Воскресения Христову по Иерусалимскому образцу. Надзор за работами поручен выше упомянутому Стольнику Царскому Михайле Тимофеевичу Лихачову. Шушерин сообщает о сем решении следующие подробности: «Бывшу Благочестивому Царю Феодору Алексеевичу в обители Воскресенской, узре своима очима строение святого монастыря и великие каменные церкви здание большое и несовершенное, и обитель стоит на месте прекрасном, возлюби зело, и о сем вельми удивися, яко здание таковое пречудное оставлено в презрении великом, воздохнув от сердца, ревностию же возгоревся по Бозе, яко же иногда древние Цари Благочестивые Греческие, Константин Великий , Иустиниан и Феодосий, положи мысль благу во уме своем и в сердце, яко да совершит ту великую каменную церковь , яко же и бысть. И о сем соизволи Царь благочестивый Ближнему своему человеку, именем Михаилу, по реклу Лихачову, обитель святую во всяком снабдении ему вручити и о строении великие церкви попечение имети». «И тако, Господу Богу изволившу свыше своею милостию на обитель святую призрети, яко же на древний Иерусалим, паки Царским повелением запустелое здание здати начаша. Быть же в презрении обитель святая и незнаема никем и великая церковь не строена 14 лет и 3 месяца от дня взятия из Воскресенского монастыря в Ферапонтов Святейшего Никона Патриарха 23 ; и тако по воле великого Спасителя нашего Бога, строющего всяческая зиждительным своим словом и тщательным усердством Царя благочестива, словом и делом, начася к совершению приходити. И бывшу Благочестивейшему Царю во обители дни многи, удоволи же и братию милостынею довольно, и возвратися (через монастырь Пр. Саввы) к царствующему граду Москве, и тако нача почасту во обитель святую Царь приходити». Под 1680 годом, во вкладной книге, встречаем запись о четвертом посещении Воскресенского монастыря Царем Феодором Алексеевичем нарочито для празднования в сем монастыре праздника Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня, «188 (1689), Августа в 28 день, по Указу Царя и Великого Князя Феодора Алексеевича, из Приказу Большого Дворца прислана его, Великого Государя, грамота во обитель Святого Живоносного Христова Воскресения ко Архимандриту Варсанофию, к Строителю Старцу Герману с братиею, Сытного Дворца Стряпчему Филату Коротневу с товарищи, как приедет, давать им для варенья пив и квасов и бражек и кислых щей, суды и котлы и наполы, что к тому варенью понадобится, и к его, Государскому, шествию все б было готово и стройно. |
| Свт. Афанасий Великий отмечал, что даже для первозданного Адама в раю до грехопадения смерть и тление не были чем-то противоестественным: « Человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремление к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным » . Пр. Иоанн Дамаскин, указывая на обоженость плоти Спасителя, учил и о сохранении ее естественной смертности: « плоть человеческая по своей природе не есть животворящая, плоть же Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом — Словом, хотя и не утратила свойственной природе смертности, однако, по причине ипостасного соединения с Богом-Словом, соделалась животворящею » . При сотериологическом рассмотрении, очевидно, что тленность и смертность были воспринятыми добровольно , потому что Господь Сам, по Своей воле, в течение всей Своей земной жизни, не препятствовал естественному существованию тленности и смертности в Своей плоти, чтобы, как говорил св. Афанасий Великий, « смерть всех была приведена в исполнение в Господнем теле » . Убедительное подтверждение добровольности существования смертности и тленности в человеческой природе Спасителя дано в Евангелии — Господь Сам сказал о Себе: « Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее » (Ин. 10, 17-18). Архиеп. Василий Кривошеин, на примере Крестной смерти Спасителя, пояснил добровольность страданий Господа так: « Добровольность смерти (Спасителя — В.Л.) нужно понимать не только в том смысле, что Христос не сопротивлялся распинавшим Его, но и что, будучи неподвластным смерти, Он по собственной воле умер на Кресте по человечеству » . Прот. Георгий Флоровский изложил святоотеческую мысль о добровольности страданий Господа в связи с принципом Божественной любви: « Свобода Спасителя по человечеству от первородного греха означает и Его свободу от смерти как от «оброка греха». Спаситель уже от рождения неповинен тлению и смерти, подобно Первозданному, — уже может не умереть (potens non mori), хотя еще и может умереть (potens autem mori). |
| Щедрость есть нечто среднее между расточительностью и скупостью, величие души – между гордостью и низостью, благочестие – между суеверием и нечестием; потому и мудрые мужи, определив, что пороки – это крайности добродетелей, отдали среднюю область добродетелям. И мне кажется, что наилучший путь ко всем добродетелям – самый средний. А сие-то и значит то самое, что желал ты узнать: да не уклонишися ни на десно, ни на лево. Иди царским путем. Уклонения от добродетелей оканчиваются пороком: иной, захотев быть хорошим домостроителем, во многом впадает в скупость, или любочестивый делается расточительным. Посему справедливо определено, что средний путь есть не только лучший, но и самый царский. 113. Адамантию. Что значит сказанное в песни у Пр. Аввакума: покры небеса добродетель Его (Авв.3:3)? Ум не может разуметь того, что выше ума, и слово не может выразить того, что выше слова. А то, что это действительно так, подтверждается Божиим Словом, которое говорит: слава Господня крыет слово ( Прит.25:2 ), то есть слава Владычняя превосходнее и выше всякого слова. И не сказана: «естество Владычнее», от которого слава, но сказано слава, которая из сущности. Посему да уступит величию Божию всякое человеческое естество, да не любопытствует о сущности, но да покланяется достоинству; да уступит и весь сонм Ангелов, Архангелов и горних сил. К сему-то и относится изречение, которое пожелал ты узнать: покры небеса добродетель Его. Оно показывает, что понятие о сущности Божией выше всего ангельского множества и святых чинов. 114. Уарсенуфию. На слова: научитеся добро творити (Исх.1:17) Поскольку многие из тех, кто подает весьма важные советы, не в состоянии исполнить и маловажного, но, любомудрствуя на словах, должны стыдиться дел своих, то и сказано: научитеся добро творити. Посему тому, кто не желал бы подпасть укоризне и понести наказание, надлежит проводить жизнь, согласную со словом. 115. Монаху Фоме. Что значит написанное у Пророка Иезекииля: оправдания Моя отринуша и по законом Моим не ходиша (Иез.5:6)? |
| Это «воздействие» (а по нашему мнению, исключительное руководство и заведование школами) духовенства «определялось миссионерской задачей русской школы». Шк. Вир., стр. 11. 48 Что православное наше духовенство так именно и понимало своё призвание, это можно видеть из «святительского поучения» XIII в. (помещ. в Русск. Истор. Библ., т. VI, стр. 108 и д.), где пастырю придаются такие эпитеты: «твоя имена многа и величественна по Господню словеси и святых Его: свет миру, соль земли, врач больным, учитель, светильник, око телу; путь и дверник, ключарь и делатель, и строитель; воевода, судия и властитель, ангел Господень, труба небесная, отец братии своей, Богу нудитель, миру молитвенник, апостольский подобник». 50 Пр. Нестор передаёт трогательный рассказ о том уважении, каким пользовался св. Феодосий у в. кн. Святослава Яросл., который прекращал даже веселье и пиры, когда являлся к нему угодник Божий. Замечателен и кроткий способ убеждения, обращённый ко князю. «Во един от дний шедшю к тому благууму и богоноснууму отцу нашему Феодосью, яко вниде в храм, идеже бе князь, седее; и се виде многыя играющя пред ним: овы гусельные гласы испущающе, другыя же органныя гласы поющее, инем пискы гласящим; и тако всем играющим и веселящимся, яко же обычай есть пред Князем. Блаженный же бе векрай его седяй и долу нича. И яко мало всъклонився, и рече к тому: то будет ли сице на оном свете? Таже ту абие он с словом Блаженного умилися, и мала прослезися; повеле тем престати. И оттоле аще коли приставляаше тыя играти, ти слышааше блаженнаго пришедша, то повелевааше тем престати от таковы игры». 51 Митр. Никифор в послании к Мономаху, предлагая ему некоторые советы и наставления, в заключении пишет: «не огорчись, княже, словом моим и не подумай, чтобы пришел ко мне кто-либо опечаленный тобою и потому я написал тебе. Нет, я просто написал тебе в напоминание: ибо великие власти имеют нужду и в частом напоминании. Я всмелился написать тебе потому, что устав церковный и правила требуют в настоящее время (время удельных междоусобиц) говорить нечто полезное и князьям». |
| Быт. 22:15 И вторично воззвал к Аврааму Ангел Господень с неба Быт. 22:16 и сказал: Мною клянусь, говорит Господь, что, так как ты сделал сие дело, и не пожалел сына твоего, единственного твоего, [для Меня,] «Люди клянутся высшим, и клятва в удостоверение оканчивает всякий спор их. Посему и Бог, желая преимущественнее показать наследникам обетования непреложность Своей воли, употребил в посредство клятву, дабы в двух непреложных вещах (слово Господне и клятва Господня), в которых невозможно Богу солгать, твёрдое утешение имели мы» и пр., ( Евр. 6:16–18 ). Слово Господне «Мною клянусь» объяснено, как мы видели в послании к Евреям: оно есть последнее высшее обещание Господа Аврааму, скончавшему путь своих искушений и явившемуся достойным быть родоначальником верующих как Ветхого, так и Нового Завета. Клятвы Божии мы находим у Иеремии ( Иер. 44:26 , где Он клянётся именем Своим великим, и у Амоса ( Ам. 4:2 ), где Он клянётся Святынею Своею. Здесь, в 16 стихе настоящей главы, Онкелос переводит: «Клянусь словом (Мемра) Моим». Мемра принимается, как указывает Франк (La cabbale), в смысле Логос. Перевод Онкелоса достоин внимания, потому что в нём выступает на вид сокровенное учение древнего иудейского общества, в котором таинство Св. Троицы было уже известно вследствие внимательного изучения одних только ветхозаветных книг или, лучше сказать, преимущественно одного Пятикнижия Моисеева. В благословении Авраама, как в жертвоприношении Исаака, все слова Книги Бытия имеют и пророческое, и прообразовательное значение, ибо не только само действие жертвоприношения было Мессианское пророчество, но благословение, данное Аврааму, должно было исполниться в Спасителе рода человеческого. (Смотри Быт. 22:17–18 .) Быт. 22:17 то Я благословляя благословлю тебя и умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря; и овладеет семя твое городами врагов своих; По переводу Отто Герлаха – «вратами врагов твоих», что, в сущности, означает взятие самих городов; так же переводит и Остервальд: La porte de tes ennemis. |
| В рассматриваемой мысли пророк обобщает все то, что он ранее сказал о страданиях и прославлении Раба Господня. Слова: «труд души Его» вкратце обнимают мысли стт. 2–7; слово «удовлетворение» обнимает мысли стт. 8–10. Но и здесь пророк употребляет образное выражение. «Вследствие труда» – труд – обозначает тяжелую, изнурительную физическую работу, например пашню, и, как кажется, пророк изображает здесь Мессию под образом пахаря, который добросовестным, усердным и тяжелым полевым трудом приобрел себе много хлеба, и потому может быть всегда сытым. В дальнейших словах пророк в уста самого Иеговы влагает речь о Своем Рабе, и Сам вечный Господь показывает вечное, непрекращающееся значение дела Раба Господня. Всем верующим в Него Мессия доставит оправдание и искупление. Будучи достопокланяемым царем всей земли, Он будет для людей вечным ходатаем и искупителем. Разумом оправдати Праведнаго благо служаща многим. Оправдати – LXX понимают также, как дополнение к , посему и последующие слова считали винительным падежом; но очевидно это подлежащее к , Праведник Раб Мой оправдает многих познанием Своим. Разумом – одни переводят: через познание Его, другие – чрез Свое познание. Первым пониманием дается та догматическая мысль, что чрез познание Мессии т. е. чрез веру в Него многие будут оправданы. Но есть много оснований дать предпочтение второму смыслу. Что касается вообще до правильности такого перевода, то она не подлежит сомнению (ср. Пр. XXII, 17). В частности по отношению к данному месту к такому переводу и пониманию побуждают нас следующие соображения. По воззрению пророков ведение представляет собою необходимое существенное свойство и принадлежность лица, призываемого к пророческому, первосвященническому и царскому служению. По Даниилу XII, 3 верные учители называются обратившими многих к правде; по Maл. II, 7 уста священника должны хранить ведение; по Uc. XI, 2 отрасли Иессеевой, Мессии царю, в числе семи даров дается дар ведения. Это то ведение пророк приписывает здесь Рабу Иеговы, как необходимое средство для того, чтобы быть Ему истинным и вечным священником, вечным посредником между Богом и людьми. Вот как изображает эту связь между ведением и исполнением священнического служения Мессиею наш пророк: Господь дал мне язык мудрых, чтобы я словом мог подкрепить изнемогающего. Господь открыл мне ухо, и я не воспротивился, не отступил назад. Я предал хребет мой биющим и ланиты мои поражающим ( Uc. L, 4–6 ). Только совершенно полное и ясное познание Бога, Его советов и Его воли могло укрепить Мессию в перенесении искупляющих мир страданий; только проникновение Мессии в духовно-нравственное состояние людей делало и делает для него возможным призывать к Себе, в Свое царство как отдельных людей, так и целые народы, оправдать их. |
| Вторым примером служат дальнейшие слова того же 5-го ст. 1-й главы кн. пр. Иеремии: «прежде из ложесн, святих тя», которые автор признает, передачей греческого текста: πρ το σε ξελϑεν χ μτρας, γαχα σε. И эти слова, по построению речи совершенно однородные с предшествующими, также мало доказывают взгляд автора на отношение древне-славянского перевода к греческому: и здесь наблюдаются те же черты различия между ними (вместо «прежде» (πρ=) переведено «прежде даже не», (σε=) «тебя» оставлено без передачи; глагол поставлен в изъявительном наклонении вместо неопределенного). Вместе с тем и здесь наблюдается такое же близкое сходство с словами еврейского текста, в которых находиться то же еврейское слово: (убетерем=) «еще не» и глагол («теце») с подразумеваемым подлежащем 2-го лица, поставленный в изъявительном наклонении. С еврейского слова эти переводятся: и прежде нежели ты вышел из утробы, я освятил тебя (перев. Синод. изд.) или (буквально, без дополнений, при усвоении слову: «терем» значения: «еще не»): «и еще не вышел из утробы, освятил тебя», что вполне соответствует древне-славянскому переводу: «прежде даже не изыде из ложезн, святих тя». Эти два примера, составляющие две половины одного и того же стиха, по своему содержанию и построению речи так сходны между собою, что они представляют собственно один пример, который мог быть разделен на два разве для того только, что бы получилось более внушительное количество примеров. Третьим примером служит перевод Софонии 2:2: «прежде быти вам яко цвету мимоходящу в день, прежде прити на вы гневу ярости Господня, прежде прити на вся дни ярости Господня», каковые слова признаются со стороны автора передачей соответствующего им греческого текста: πρ το γενσϑαι… πρ το επελϑεν… πρ το νελϑεν. Приведенный славянский перевод действительно сделан с греческого, без обращения к еврейскому тексту. Это видно из того, что греческий предлог передан здесь словом: «прежде», а не через «прежде даже не», хотя в еврейском тексте и здесь читается еврейское: «бетерем», как в Иер. 1:5 ; видно это из перевода «быти» согласно с греческим (γενσϑαι), между тем как в еврейском тексте вместо этого употреблен глагол: «родиться» или «явиться». Вследствие этого славянский перевод приведенного места из кн. прор. Софонии действительно может служить примером того, как рассматриваемый греческий предлог, сообразно с своим значением, без обращения переводчика к еврейскому тексту, передаваем был обыкновенно на славянский язык в древнее и позднейшее время. Он переводился именно предлогом: «прежде» с зависящим от него глаголом в неопределенном наклонении, как переведены и слова Бытия 2:5, в нынешней славянской Библии. |
| Еще ранее Симеона Солунского решением того же самого вопроса занимался в XIII в. целый патриарший собор. Именно митрополит Диррахийский – Роман обратился к Константинопольскому патриарху Мануилу Критопулу (1242 – 1255) с таким вопросом: «некоторые из священников во время великой черыдесятницы кладут на сохранение преждеосвященные божественные хлебы в дароносицы; затем при содействии демона они бывают похищены из божественного или мышами или собакой, или же, когда священник священнодействует и читает молитвы при престоле какая-нибудь незаметно после проскомидии похищает священное божественное тело. Как должно за такое подвергать епитемье иереев?» В ответ на это собор постановил: «Когда хлебы похищены от мышей по совершении проскомидии, священники да не подлежать епитимье, так как многое подобное часто бывает, и да приготовят другую просфору на святой трапезе и да исполнят проскомидии и да совершать священнодействие». 219 Около того же самого времени, в ответ Константинопольского патриаршего собора (1276 г.) Сарайскому епископу Феогносту на вопрос «аще мышь начнет агнец, достоит ли им служити, или ни»? – читается: «достоит, хотя бы четвертая часть осталась, и тем служити». 220 Из более древней практики русской церкви сохранилось по данному вопросу правило Новгородского архиепископа Илии (1164 – 1168): «аще ся пригодить се, еже мышь начнет дискос (агнец) у службы, и узрит попин или до переноса, или по переносе, и оскребе ножиком и служит, а нового не вчинает. А крохы вспуть в ты крыхы, иже то с литона снимают». 221 «Подобает убо, аще служат иереи мнози, якоже словесе Господня: Примите, ядите, и Пийте от нея вси, се Твоя от Твоих: тако, и сотвори убо хлеб сей: и А еже в чаши сей: Преложив Духом Твоим Святым, купно глаголати». Аналогичное наставление имеется в одном южнорусском чине пресвитерской хиротонии начала XVII ст. Разъясняя новопоставленному, что он должен делать, получив от епископа часть божественного тела, чин вменяет ему в обязанность «глаголать с святителем молитвы все в святой литургии последуемые. Наипаче егда святитель посвящает пречистые тайны, возглашая: Примите, ядите и Пийти от нея вси, он сия все глаголет тихо за святителем». 222 Того же самого требует и Чиновник. «Ведательно же, замчает он, яко лепотствует сия Господня словеса: «Примите, ядите» и «Пийте от нея вси» глаголати над хлебом и вином всем сослужащим, купногласно тихим голосом во едино слово с архиереем; и ниже единым словом предварити кому или остатися Архиерея; но яко из единых уст всем купно рещи. Такожде и над чашей: и еже в чаше сей и пр.» |
| Стих 30-й или 3:3. Вместе с излиянием Святого Духа наступит и великий день Господень, которому будут предшествовать страшные явления на небе и на земле. И дамъ чдеса на небес, и на земл, кровь, и огнь, и дыма. Некоторые 367 думают, что пророк намекает здесь на казни египетские – обращение воды в кровь ( Исх.7:20 ) и страшную грозу с градом (Исх.9:23; Вт.6:22), и рассматривает эти казни как типы тех бедствий, которые будут предшествовать великому дню Господню. Действительно, между теми и другими бедствиями есть нечто сходное. Именно: как египетские казни предшествовали освобождению народа еврейского и были наказанием только притеснителей их, так точно и те бедствия, о которых говорит Иоиль, будут предшествовать великому дню Господню, когда настанет блаженство для всех его врагов ( Иоил.3 ; Евр.4:16–21 ). Но утверждать с решительностью, что слова пророка Иоиля имеют отношение к казням египетским, нет достаточных оснований. И дамъ чдеса на небес, и на земл. Евр. , „и дам чудеса на небе и на земле“. Евр. означает чрезвычайное Божественное дело, – чудо, τρας, как переводят LXX-mь, – или – prodigium, как – Вульгата. выражает более чем , так как последнее употребляется иногда и о делах человеческих, тогда как первое – всегда о Божиих. Если соединяется с , то всегда ставится позади его (Вт.4:34, 7:19, 29:2, 34:11 и др.). Слово происходит или от гл. , блистал, означая нечто замечательное (блистательное) 368 , или от неупотребит. гл. , переворачивал, – означая нечто необычное (буквально: „превращенное“, из ряда вон выходящее) 369 . Кровь, и огнь, и дыма. Евр. , „кровь, и огонь, и столбы дыма“. Такие необычайные явления последуют пред наступлением дня Господня. Под кровью здесь разумеются или страшные кровопролития войны 370 , или явление, подобное обращению воды в кровь в реке Ниле, колодцах и пр. во время египетских казней 371 , или же, наконец, обращение луны в кровь (ср. следующ. стих) 372 . Столпы же дыма означают те облака дыма, которыми покрывается небо, напр., при вулканических извержениях, а огонь – сильное блистание молнии 373 . По мнению Креднера, Кейля и Юсти, под столбами дыма и огнем должно разуметь огонь и дым от сожигаемых во время войны городов и селений 374 . Генгстенберг (S. 387 f) и Вюнше (S. 254) стараются оспорить это, говоря, что словом – нечто чудесное, необычайное, не могут быть названы войны. Но размеры бедствий войны могут быть совершенно необычайны и невиданны в роде человеческом. В таких бедствиях и Евангелие указывает признаки наступления великого дня Господня, т. е. всеобщего суда ( Мф.24:6, 7 ; Мк.13:6, 7 ; Лк.21:9:10 ). |
|
|
