| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИОВА КНИГА [евр. ; греч. Ιβ; лат. Iob], каноническая ветхозаветная книга, названная по имени праведника, о к-ром она повествует. (Об этимологии имени Иов см. в ст. Иов ) В каноне Праотец Иов. Икона иконостаса Троицкого собора Ипатиевского мон-ря. 1652 г. (КГОИАМЗ) Праотец Иов. Икона иконостаса Троицкого собора Ипатиевского мон-ря. 1652 г. (КГОИАМЗ) В христ. традиции И. к. входит в число учительных книг, в иудейском каноне - в разд. «Писания». В евр. рукописях книга находится после Псалтири на 2-м или на 3-м месте (перед или после Книги Притчей Соломоновых), в рукописях LXX расположение книги также различное (напр., в Александрийском кодексе - между Псалтирью и Книгой Притчей Соломоновых); в списках свт. Кирилла Иерусалимского ( Суг. Hieros. Catech. 4. 35), свт. Епифания Кипрского ( Epiph. De mensur. et pond. 4), блж. Иеронима ( Hieron. Praef. in Sam. et Malach.//PL. 28. Col. 555-556), Руфина ( Rufin. Comm. in Symb. Apost. 37), в Правилах святых апостолов (Ап. 85), в Вульгате и в большинстве совр. переводов книга названа первой среди учительных или поэтических книг и располагается после исторических книг перед Псалтирью и Книгой Притчей Соломоновых. Такая же последовательность была утверждена на Тридентском Соборе . Текст Еврейский текст В И. к. больше, чем в к.-л. др. книгах ВЗ, hapax legomena и редких слов. Уже в X в. иудейский толкователь Саадия Гаон указывал на наличие в ней мн. слов, заимствованных из др. семит. языков ( Pope. 1973. P. XLVII; Hartley. 1988. P. 5). События, о которых повествует И. к., происходят в земле Уц в Эдоме (Иов 1. 1), поэтому исследователи предположили, что автор книги был идумеем ( Pfeiffer. 1926. S. 13-25). Это мнение находит подтверждение в неканоническом добавлении к И. к. в греческом тексте LXX (Иов 42. 17). Идумеи (потомки Исава), согласно Свящ. Писанию,- братья израильтян (Быт 25. 23), их язык (эдомитский) относится к одной с древнееврейским языковой группе - ханаанским языкам. Однако отсутствие к.-л. значительных лит. памятников этого региона делает гипотезу малообоснованной ( Hartley. 1988. P. 5). |
| Современные зарубежные исследователи часто соотносят библейский иссоп с душицей сирийской (Origanum syriacum), или майораном сирийским (Majorana syriaca) 5 - это невысокое многолетнее травянистое растение широко распространено в современной Палестине и до сих пор используется в качестве пряности. Вывод основывается в первую очередь на исторической традиции. Так, например, все современные арабские народные наименования пряных трав Палестины, родственных ezov, содержат слово za’atar (za’atar farsi, za’atar barri), и только душица сирийская называется просто za’atar. На соответствие арабского za’atar еврейскому ezov указывали еще средневековые еврейские ученые Саадия Гаон (882—942), Авраам ибн Езра (1089—1164) и Моисей Маймонид (1135—1204). Можно предположить, что в их времена еврейская культура еще хранила память о том, что такое ezov. Можем ли мы с уверенностью утверждать, что для обрядов брали исключительно Origanum syriacum и что словом " иссоп " называли исключительно только один из видов душицы? Думается, ответить на этот вопрос в настоящее время не представляется возможным. Таким образом, мы можем сказать с достаточной долей вероятности лишь о том, что библейский иссоп — это некий вид пряных трав или группа видов (предположительно Origanum syriacum), но, по-видимому, не современный " ботанический " иссоп (Hyssopus). Возможно, это было бы не так существенно. Но что делать переводчикам Библии? Воспользоваться старым и надежным способом — дать простую транслитерацию слова EZOV, как это принято в подавляющем большинстве переводов? Но тогда теряется адекватность: одно растение подменяется совершенно иным. Или, быть может, стоит в переводе дать предполагаемое настоящее название библейского иссопа и перевести его как " дущица " или " майоран " ? Но это будет грубым вторжением в традицию, ведь, например, текст пятидесятого псалма, где встречается слово " иссоп " (EZOV; HYSSOPOS) практически все знают наизусть ( " окропи меня душицей сирийской " ?). Стоит ли гнаться в переводах за новостями ботанической науки, отслеживая номенклатурные новинки? И если ученые придут к выводу, что Origanum syriacum — это все-таки Origanum, а не Majorana, допустимо ли менять перевод? Или, быть может, вовсе стоит отказаться от указания наименования иссоп, а дать в переводе на русский словосочетание " пряная трава " ? Очевидно, что эти вопросы уже вне компетенции ботаники. |
| В иудейской традиции была разработана альтернативная гипотеза, к-рая тоже исходила из предпосылки о связи караимства с религ. движениями эпохи Второго храма. Йехуда Галеви , Аврахам Ибн Эзра , Абрахам ибн Дауд объявили караимство ответвлением саддукейства (Ibid. P. 7). В то же время уже Саадия Гаон проводил аналогию между К. и саддукеями. А. Гейгер и Р. Малер отмечали, что ряд предписаний Анана (напр., требование букв. понимания библейских законов о возмездии за телесные повреждения, Исх 21. 23-25) находит точные соответствия в положениях, высказанных ранними авторитетами Мишны и Талмуда, но отвергнутых последующими поколениями талмудистов. Наконец, широкий резонанс получило открытие среди рукописей Мёртвого м. т. н. Дамасского документа (4Q266), обнаруженного ранее в Каирской генизе (фрагмент A: T-S 10K6; фрагмент B: T-S 16.311) и считавшегося памятником поздней секты саддукейского толка. Важнейшими факторами, объединяющими К. и саддукеев, являются отказ от устной традиции и обращение к Библии как к единственному руководству в повседневной жизни. Легенда о возникновении секты, приведенная в «Дамасском документе», в существенных сюжетных моментах (искажение подлинного учения Моисея учителями народа; вера в то, что истинной традицией обладал первосвященник Садок; появление общины избранных, отказавшейся от искажений и отделившейся от остального Израиля) соответствует представлениям, высказывавшимся караимскими авторами (аль-Киркисани о Садоке, Башьячи и Афендополо об утрате и о восстановлении традиции в эпоху Второго храма) ( Wieder. 1956-1957). Тем не менее в караимской лит-ре не упоминаются документы, предшествовавшие деятельности Анана бен Давида и являвшиеся для К. авторитетным подтверждением их учения. Нет никаких прямых подтверждений влияния на К. «Дамасского документа». Более того, богословское учение, представленное в кумран. тексте (прежде всего дуалистические представления и вера в предопределение), противоречит вероучительным положениям К. 7 веков, разделяющих караимское движение и образование кумран. религ. общины, нельзя не принять во внимание, даже несмотря на свидетельства Оригена и Даниеля аль-Кумиси (IX в.) об обнаружении в пещерах евр. рукописей и общие соображения о сходстве К. и кумранитов в ряде вероучительных положений. Религиозные движения внутри караимства |
| Примером ранней рецепции античной философии является учение Филона Александрийского (I в.), попытавшегося совместить положения библейского откровения с концепциями греческих философов (прежде всего Платона и пифагорейцев). Его подход к вопросу о способе совмещения теологических истин и философских построений опирается на идею интерпретации и истолкования - библейское положение, не согласующееся с учением греч. философов, должно быть лишено буквального смысла и интерпретировано на языке философии (см., напр.: Philo. De opif. 13, 14, 52, 58, 73 etc.). Подобное решение оказалось неприемлемым для ортодоксальных иудейских теологов, всегда бывших сторонниками как можно более буквального, а отнюдь не аллегорического толкования Торы, подчиняющего богооткровенное знание учению философов. Несмотря на это, сама идея многократной интерпретации священного текста как способа его согласования с теми или иными внешними для него взглядами и построениями оказалась весьма продуктивной и получила значительное развитие, став одним из составных элементов теории Д. и. Саадия бен Иосиф Гаон (IX-X вв.), именуемый за проявленный им интерес к философским построениям Платона и Аристотеля «первый еврейский философ», считал, что разум является лишь одним из инструментов для толкования Торы, хотя и важным, но не обладающим предельной значимостью. Объяснять стих Торы, согласно Саадии Гаону, следует в соответствии с очевидностью (т. е. с наблюдением), или в соответствии с разумом, или с др. стихом, или с традицией (подробнее см.: Dobbs-Weinstein. 2004). Философское рассуждение является здесь лишь орудием, помогающим человеку в постижении истины, но не носителем самой истины, а потому иудаистическая философия говорит не о Д. и., но о единственной истине Откровения, к-рая принципиально не может вступать в противоречие с результатами деятельности разума, поскольку правильное рассуждение не может противоречить правильно понятому Откровению. Хотя некоторые совр. исследователи иудейской философии называют эту концепцию «теория двойной истины» (М. Левинов, Г. Вольфсон), однако, поскольку возможность неснимаемого противоречия между философией и теологией заведомо исключается, речь здесь идет об одной истине, к к-рой приводят 2 пути - путь откровения и путь интерпретирующего и углубляющего его философского рассуждения. Д. и. и патристическое богословие |
| Рационалистические методы исследования разрабатывались с наступлением Нового времени, и невозможно назвать какого-то одного ученого, к-рому они обязаны своим появлением. К тому же спорадическое использование отдельных методов критики наблюдается на протяжении всей истории человечества в виде рационалистического истолкования действительности, при к-ром критерием истинности становятся не традиция или авторитет внешнего свидетельства, а доводы логики и разума. Так, при пересказе содержания ВЗ Иосиф Флавий в соч. «Иудейские древности» строит изложение применительно к системе религ. и культурных представлений греко-рим. мира, подчеркивая национально-исторические и мифологические моменты, что было бы невозможно, если бы его труд был обращен к иудейской среде. В раввинистической экзегезе глава евр. общины в Вавилонии Саадия бен Иосиф Гаон (882-942) говорит, что Писание можно понимать в переносном смысле лишь тогда, «когда прямой смысл стиха противоречит истинам разума, когда он противоречит эмпирической истине, когда он противоречит другому месту Писания и когда он противоречит подлинной традиции учителей и мудрецов» ( Иошпе. С. 29). Наследниками Саадии были Раши (1040-1105), комментарий к-рого, хотя и пользуется мидрашами , вскрывает прямой, а не переносный смысл Библии, Авраам Ибн Эзра (ок. 1092-1167), в толкованиях к-рого значительное место уделено грамматическим и этимологическим объяснениям, и др. Появление основного труда Саадии - перевода ВЗ на араб. язык - создавало предпосылки для рационалистической методики. К этому же подталкивала практика составления библейских словарей и грамматик. Так, словарь и грамматика Давида Кимхи (ум. 1235) получили широкое распространение в ср. века и благодаря Элияху Левите (1468-1549) стали известны латиноязычному миру. Нек-рые наблюдения, сделанные в раввинистическую эпоху, свидетельствуют о зарождении рационализма. Напр., Бен Аззай в нач. II в. отметил, что там, где в Пятикнижии упоминаются жертвоприношения, Бог носит имя Яхве (мидраш Сифре на Числа. 293); Элиэзер из Божанси (XII в.) выделил слова, возможно принадлежащие «редактору» Торы; Ибн Эзра в комментарии на Втор 1. 1 отметил неск. мест, к-рые, по его мнению, не мог написать Моисей (Быт 12. 6; Исх 24. 4; Числ 33. 2; Втор 31. 9, 22; и др.). Наблюдения Ибн Эзры были известны Б. Спинозе и отразились в его «Богословско-политическом трактате» (Tractatus theologico-politicus. Hamburg, 1670). |
| Такова фантастическая история происхождения евр. текста, сочиненная Марголиузом: не даром ее называют «романом» 15 . Гипотеза эта вызвала против себя горячие возражения 16 , но не осталась и без сторонников, принявших ее, по крайной мере, отчасти 17 . Конечно, нет такого открытия, после которого не возникало бы подобных споров, старающихся уронить его значение; сомнение в таких случаях вполне естественно и законно. Но следует заявить, что сомнение Марголиуза и, тем более, его гипотеза построены на очень шатких основаниях. Прежде всего, персидская приписка, давшая к ним повод, относится, всего вероятнее, не к тексту, а к примечанию на поле, за которым она непосредственно следует: в этом примечании содержится талмудическая цитата со ссылкой на книгу Сираха, и приписка отмечает, что в тексте книги нет подобного выражения, что оно взято не из книги, а «устно сообщено носителем предания», т.е. автором соответствующего места талмуда 18 . Варианты, приводимые на полях рукописи, состоят часто в самом незначительном изменении слов, мнаписанных в тексте, – напр. в замене одной буквы другой, близкой к ней по начертанию, в перестановке тех же букв в слове и т. под. Если бы верно было предположение Марголиуза, что варианты эти суть разные попытки точнее передать по-еврейски бывшие у переводчика тексты, то они состояли бы в подборе синонимов, – выражений, одинаковых по смыслу с теми, какие приняты в тексте, хотя и непохожих по написанию: в настоящем же своем виде варианты евр. текста естественнее всего объяснить, как разночтения нескольких списков текста, тщательно собранные и отмеченные переписчиком. Что евр. текст книги Сираховой существовал не в одном только списке, это видно и из самых найденных теперь отрывков: они принадлежат ни к одной и той же рукописи, а к четырем, во многом отличающимся одна от другой 19 : в них содержится, кроме того, прямое указание на «другие списки», из которых брались варианты 20 , а еврейский ученый Саадия Гаон, живший в 10 веке по P. X., говорит о существовании в его время такого списка книги Сираховой, который, во всяком случае, отличался от дошедших до нас, – в нем евр. |
| Говорящие изваянному: вы боги наши! (18) Глухие, послушайте! И слепые прозрите, чтобы видеть! (19) «Кто слеп, если не раб Мой? «И глух, как вестник, которого Я посылаю? Кто слеп, как возлюбленный 262 ? Кто слеп, как раб Иеговы? (20) Ты видел многое, Но был не внимателен; Открыты были уши, Но он не слышал. (21) Иегова хотел ради правды Своей Возвеличить закон и прославить; (22) А этот народ разграблен и расхищен; Задыхаются в подземельях все 263 , И в домах заключения упрятаны, Сделались добычею, и нет избавляющего; (23) Разграблены, – и нет, кто бы сказал: отдай назад! Кто из вас прислушался к сему, Вникнул и уразумел что имеет быть?... (24) Кто предал на разорение Иакова, И Израиля грабителям? Не Иегова ли?... Тот, перед Которым мы грешили, Не хотев в путях Его ходить, И не слушая закона Его. (25) И Он излил на него с яростью гнев свой И лютость войны; Она охватила его пламенем со всех сторон, А он не примечал; И возгорелась у него, А он не принял к сердцу. 253 Многие толкователи относят первые четыре стиха этой главы ко всему народу еврейскому, в его всемирном значении. LXX первый стих перевели с прибавочными словами: Ιακβ, πας μο, ντιλψομαι ατο. Ισραλ, Εκλεκτς μο, προσεδξατο ατν ψυχ μο. Но отношения, в которых раб и избранник Иеговы поставляется здесь к народам, его частные свойства, не могут принадлежать лицу собирательному. Это замечали уже древние еврейские толкователи, разумевшие под рабом Иеговы Кира, названного по имени в одной из следующих глав, именно Абен – Ездра, Саадия – Гаон и др. Но если Кир был особенным избранником Божиим, то частнейшие черты лица, указанного здесь, стоят в противоречии с лицом Кира. Таким образом объяснение первых стихов этой главы, указанное евангелистом Матфеем (12, 18, 19, 20) о лице Иисуса Христа – единственное, не противоречащее буквальному пониманию пророческой речи. Халдейский парафраст прямо прибавляет к первому стиху слово . 254 Не будет кричать, по обычаю задорных и сварливых начальников народных, которые, особенно в позднейшее время, были грозою для своего народа и которых, по выражению одного толкователя, народ боялся как грома. |
| Нехавенди был, вероятно, единственным караимским ученым IX в., писавшим на иврите. Последующее развитие караимской культуры ознаменовано расцветом арабоязычной лит-ры. Враждебное отношение к светской культуре, характерное для Анана бен Давида и ранних представителей караимства, сменяется интересом к светским наукам, и ученые-караимы способствуют расцвету араб. культуры своего времени. Тем не менее противники светской культуры сохранялись среди К., наиболее известные из них - Даниель аль-Кумиси и Залман бен Йерухам. Придавая особое значение изучению Библии, К. с большим рвением занимались изучением масоретского текста ВЗ (вопрос об участии К. в работе над масоретским текстом ВЗ подробно разбирается П. Кале - Kahle. 1959) и грамматическими исследованиями библейского текста. Широкие масштабы миссионерской деятельности К. побудили раббанитов к вступлению в начатую К. полемику вопреки общей тенденции игнорировать еретические движения и не уделять им внимания. Первым автором, обладавшим авторитетом ученого и выступившим против К., стал Саадия Гаон. Крупнейшим законоучителем персид. караимской общины X в. был Якуб аль-Киркисани. Ему принадлежит капитальный труд по караимскому религ. праву и экзегезе, разделенный на 2 части: «Китаб аль-Анвар ва-ль-Маракиб» (Книга светов и башен) - систематическое изложение караимского права и «Китаб ар-Рияд ва-ль-Хадаик» (Книга садов и парков) - комментарий к разделам Торы, не носящим правового характера. «Китаб аль-Анвар ва-ль Маракиб» содержит 13 частей, 1-я посвящена истории иудейских сект и служит ценным источником по истории К. Во 2-й пол. X в. был широко известен в качестве лексикографа и комментатора Писания Давид бен Аврахам аль-Фаси, живший в Фесе (Марокко). В кон. X в. Яфет бен Али из Басры перевел Библию на араб. язык, снабдив перевод собственным комментарием. Иерусалимская община С упадком багдадской общины центр К. переместился в Иерусалим. Даниель аль-Кумиси стал 1-м караимским ученым, переселившимся в Палестину (80-е гг. IX в.). |
| Сын Человеческий у Даниила не убогий земной странник, а величественное явление с неба. Он с облаками небесными, о которых справедливо думать, что это ангельские воинства. В окружении облаков небесных Он шел – как величествен этот образ! Если в ужас были повержены ученики, когда увидели, как сын Человеческий шел по водам, то каково будет, когда Он будет идти по небу?! Как триумфатор, Он дошел до Ветхого днями, до восседающего на небесном престоле. А дальше? – похоже, что остановился, и уже тогда подведен был к Нему. Не небесные ли архистратиги подводили Его, Победителя?.. И тогда, у престола Всевышнего, Ему дана власть, и слава, и царство. С того момента все народы, племена и языки служили Ему, с того момента владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится. Таков Сын Человеческий в пророческих видениях Даниила. Сын Человеческий – это Тот, Которому надлежит прийти. Так думали еще иудеи, и свидетельства об этом рассыпаны по обширной раввинистической литературе. Так, рабби Саадия Гаон (882–942 гг. по Р.Х.) говорит о Сыне Человеческом: «Что касается прихода с облаками, это касается сонма ангелов Небесных; и в этом – величие, которым Создатель наделит Мессию» с. 168; «Микраот Гедолот» и «Сангедрин», 98а]. Раши прямо говорит о Сыне Человеческом – «это Мессия-царь». Святые отцы церкви и толкователи Писания все однозначно относили видение Сына Человеческого ко Христу Иисусу, тем более, что Он Сам многократно именовал Себя именно таким образом. Даниилово видение святые отцы чаще относили ко второму пришествию Христову, однако иногда находили в нем материал и для своих христологических богословских суждений. Явление во славе Сына Человеческого О явлении Сына Человеческого во славе говорил Сам Христос. Это будет явление на суд. Иисус говорит Нафанаилу: Истинно, истинно говорю вам: отныне будете видеть небо отверстым и ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому ( Ин. 1:51 ). Ученикам Своим говорит Иисус: Ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с ангелами Своими; и тогда воздаст каждому по делам его ( Мф. 16:27 ). Своим последователям ученикам, оставившим всё в этом мире, Иисус говорит: Истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, – в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах, судить двенадцать колен Израилевых ( Мф. 19:28 ). И, наконец, на суде перед Каиафой Иисус говорит: Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных ( Мф. 26:64 ). |
| II: 704,917. 1221,1943), то к характеристике борений христианского периода (II: 1221,1943). Рим и римское порабощение народа иуд. I: 863,538 II: 80. Ристалища и цирк (борьба) в иуд. II: 1157. См. ниже «Цирк». Ричлианство II: 586,522. 589,529 (это – дарвинизм). Рождение предвечное Сына II: 273. Рождение сверхестественное Христа (II: 1280) – Мессии от Девы (I: 864,538. II: 245. 254). Рождество и детство Христа Спасителя в евангельских изображениях II: 1148,1302. I: 802,379. Речь Ап. Павла Дeяh. XXII, 1 сл. была сказано по-еврейски (ср. Дeяh. XXI, 40 ) I: 179. Саадия гаон 74 I: 410. Саддукеи I: 379. 460–2. 465. 576,329. 576–7. 631,512. 645,550. 658,48. 665,81. 823 и прим. 429.431. 882. Салафииль I: 37,77. 794,538. Самаряне I: 252,94. 390,325. 460. 567,277. III: 15. Самарянка I: 27. Сам(м)афль 75 I: 765. 794. Самуэль рав. 76 I: 852,529. II: 834 (см. к сему III: 17). Самуэль бар-Нахмани рав. 77 I: 866,534. Самуэль га-Катон рав. 78 II: 851,134. Sanhedrin 10, 3 I: 87. σρξ у Ап. Павла якобы по-иудейски и греховна (I: 330,79. 344 сл. 607,442. II: 563,491. 567,496), но она греховна не натурально (I: 350 сл. 353–358–367. 374–7) и означает тварную ограниченность (I: 371–3). Сатана якобы «продукт человеческой природы» (I: 796,364); отожествляется с йецер тара (I: 795). Сарептская вдовица I: 27. Сафра рав. 79 II: 921,665a 80 . Сборники иудейские ветхозаветных библейских цитат, как dicta probantia I: 224,128. Сборники (библейских) противоиудейских свидетельств в первенствующей церкви II:938,795. Свобода христианские II:101. 1034 сл. Святая земля I: 566,276. 277. См. выше “Палестина» на 56 г. Святые-праведники-иудейские (I: 284,381. 295. 453. 661,65. 770. 857,534) и семь их классов (I:466,52). См. выше «праведники» на 57. Святых почитание (II: 1180) и призывание (I: 661,65) в христианстве. Семидесяти толковников перевод (II: 18. 20. 137,259. 138,261 374,1061. 432,3. 442,41. 473,240 840 сл. 843,94. 847,110. 881. 917. 938,795. 939,798. 950,863. 963,922а. 963 сл. 964. 979. 996. 1069. 1111–2. |
|
|
