| Рассматривая 5 классов атрибутов, М. приходит к выводу, что к Богу могут быть отнесены лишь атрибуты действия, не относящиеся к сущности Бога. Различные хвалебные эпитеты, относимые к Богу в Писании, можно использовать в молитве, полагаясь на авторитет традиции, однако словесные молитвы - результат снисхождения к слабости человеческого существа. Человек создан ради совершенствования себя, и прежде всего своего разума, при помощи научного познания. Первый этап этого познания - научиться отличать, что не есть Бог (при помощи логики и математики), второй - познать действия Бога через овладение физикой. Возможность этого познания М. обуславливал сходством между человеческой мыслью и мыслью божественной. Бог есть всегда и одновременно Разум (познавательная способность), Разумеющий (познающий субъект) и Разумеемое (объект познания), человек же становится таковым лишь на мгновение, в акте познания, для осуществления к-рого ему необходимо сделать актуальным имеющийся у него потенциальный разум. Согласно М., Бог, в отличие от самодостаточного Перводвигателя Аристотеля, не только мыслит Самого Себя, но и устанавливает законы сотворенного мира: «Зная истинную реальность своей собственной неизменной сущности, он также знает и совокупность того, что по необходимости проистекает из всех его действий» (Путеводитель растерянных. 3. 21). Второй важнейшей темой «Путеводителя...» является представление о Божественном провидении. Рассуждая о том, знает ли Бог каждое отдельное существо в сотворенном мире, М. выделяет 5 возможных позиций: атомистов (эпикурейцев) - сторонников того, что все в мире результат случайности; Аристотеля в версии его интерпретаторов, напр. Александра Афродисийского, согласно которой Божественное провидение проявляет себя в законах природы; ашаритов, утверждавших, что все в мире (и целое, и частности) полностью зависит от воли Бога; мусульманских теологов-мутазилитов, а также 1-го евр. философа Саадии Гаона (882-942). Согласно всем вышеперечисленным позициям, существуют законы, установленные Премудростью Божией, которым подчиняется и Сам Бог,- законы всеобщей справедливости, касающиеся всех существ (а не только человека). |
| В эпоху гаонов, с сер. VII до сер. XI в., большинство И. располагалось в Вавилонии. Рабочим языком И. в это время стал арабский, чему способствовало появление араб. перевода Библии Саадии Гаона , продолжалось обращение в процессе обучения к таргумам и переводам текстов на арам. язык. Изучая Свящ. Писание в духе вавилонских амораев, толкователи эпохи гаонов во всем опирались на Талмуд, что способствовало росту его авторитета. Именно в это время основным источником галахи для евреев рассеяния стал Вавилонский Талмуд. Система евр. религ. образования в дальнейшем представляла собой его изучение и толкование. Структура руководства в академиях в известной степени копировала Синедрион и называлась также «Великий синедрион». И. представляла собой помещение, где располагались ряды мест. Семь рядов по 10 мест занимали представители ученой коллегии И., при этом в 1-м ряду сидели 7 глав собрания и трое ученых высшей степени. Во главе собрания стояли гаон и его заместитель. Учащиеся и слушатели располагались на задних рядах; после прослушивания поучений гаона и его объяснений они могли, соблюдая определенную иерархию, участвовать в богословских спорах. Все принятые в И. законодательные акты строго фиксировались и архивировались. В эпоху гаонов началось распространение института И. за пределы Ближ. Востока. В VIII-IX вв. появились первые И. в Испании и Сев. Африке, где наиболее значительным было влияние егип. И. В XI в. самыми известными И. на Ближ. Востоке были академии в Дамаске и Багдаде, однако впоследствии они утратили свое ведущее положение. В XII-XV вв. центром евр. учености стала Испания, лучшие И. находились в Лусене, Кордове, Гранаде и Барселоне, однако после нашествия Альмохадов в 1148 г. И. в Арагоне и Кастилии были более известны как учебные центры. Ряд выдающихся ученых, таких как Авраам Ибн Эзра , Иегуда Галеви , Нахманид , Соломон Ибн Гебироль , Иона бен Авраам Геронди и Ниссим бен Рубен Геронди, трудились в испан. И. Гонения на евреев в 1391 г. отрицательно сказались на их работе. После указа об изгнании евреев из Испании в 1492 г. И. в стране были закрыты и уничтожены. |
| Как и Сам Бог, эта воля непостижима, но узнается по действиям. Чтобы сотворить мир, воля «объединяет» универсальную материю с универсальной формой посредством излияния «световых форм» на «субстрат» всеобщей материи; процесс творения непрерывен, он продолжается постоянно и на различных уровнях мироздания. Хотя существование Бога постижимо, Его сущность остается непознаваемой, к Нему не приложим никакой др. атрибут, кроме существования. Воля - это не атрибут Бога и не какая-то отдельная сущность, но парадоксальным образом - это Сам Бог. Т. о. И. Г. сохраняет верность иудейскому монотеизму. Есть основания полагать, что на «Источник жизни» оказали определенное влияние «Послания Братьев чистоты» - энциклопедическое сочинение группы ислам. ученых из Басры (X-XI вв.), учение евр. философа Саадии Гаона (IX-X вв.), идеи неопифагорейцев и Плотина, почерпнутые из вторичных источников, хотя единственный философ, к-рого И. Г. называет в трактате по имени,- это Платон. Кроме того, несомненна зависимость И. Г. от концепции «духовной материи», восходящей к Плотину, Проклу и хорошо известной в средневековье «Книге о пяти субстанциях» Псевдо-Эмпедокла. В течение столетий И. Г. считали христ. или арабо-мусульм. философом. Его идея универсальности материи стала одной из центральных в школе христианской схоластики, развивавшейся францисканцами. Так, считая И. Г. христ. мудрецом, Вильгельм Овернский называл его «самым возвышенным среди философов», а Александр Гэльский и его ученик Бонавентура с энтузиазмом восприняли его представление о том, что духовные субстанции состоят из материи и формы. Благодаря Иоанну Дунсу Скоту основная идея «Источника жизни» о материальности духовных субстанций была усвоена христ. философией. В то же время идеи И. Г. вызвали резкую критику со стороны доминиканцев, прежде всего Альберта Великого и Фомы Аквинского , опасавшихся влияния мусульм. и евр. философии на христианство. В частности, Фома Аквинский не признавал, что духовные субстанции состоят из материи, и отрицал, что одна материальная сущность может заключать в себе все многообразие форм. |
| Э. обозначает словом «tushiyya», заимствованным из комментария Саадии Гаона на Иов 26. 3, где тот переводит евр. tushiyya как араб. falsafa (философия). Так, в глоссе на Пс 103. 30 И. Э. пишет: «Люди с качеством mehqar утверждают, что все живое восстает после смерти, а люди с качеством tushiyya говорят, что универсальности сохраняются, а индивидуальность погибает». Главное философское сочинение И. Э.- «Yesod Mora» (Основа благоговения). Он описывает отношение Бога к миру в духе пантеистического эманационизма. Учение И. Э. о душе имеет неоплатонический характер: источником разумной души является универсальная душа, бессмертие достигается через воссоединение разумной души с мировой Душой, т. е. с Богом. Проблема Божественного знания решается И. Э. с позиции мусульм. аристотеликов. Так, знание Бога является знанием общего и включает частное лишь постольку, поскольку оно является частью общего. Такое ограничение Божественного знания находит выражение в учении о Божественном провидении (ивр. Hanghacha - управление, Промысел Божий в его универсальном аспекте). Индивидуальное Божественное Провидение (ивр. Hashgacha Pratit - индивидуальное Провидение, Промысел Божий, действующий в судьбе каждого человека) распространяется лишь на тех, кто достигли интеллектуального совершенства на пути приобщения к универсальному Разуму. И. Э. утверждал, что физические науки и астрология являются фундаментом любой отрасли иудейского знания. Он написал 3 трактата о числах, в к-рых рассматриваются инд. символы и идеи, касающиеся десятеричной системы. В «Книге единицы» И. Э. рассматривает инд. символы 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, с к-рыми он сопоставил буквы евр. алфавита от «алеф» до «тет». В «Книге числа» описана десятеричная система целых чисел со значением, определяемым по месту их расположения слева направо, при этом используется «ноль», к-рый он назвал galgal (ивр. колесо или круг). И. Э. написал свыше 50 работ по астрологии, наиболее известными являются трактаты: «Взаимодействия планет», «Дома Небес», «Знаки Зодиака», «О планетах», «Об аспектах», «Астрологические указатели пищи и вкуса». |
| В близком ключе многие из этих тем обсуждает уже прп. Иоанн Дамаскин († до 754) в «Точном изложении православной веры». Однако непосредственным интеллектуальным контекстом для творчества М. б. К. было развивающееся ислам. богословие, а именно современный ему калам . Хотя сочинения мутазилитов IX в. в основном не сохранились, об их содержании можно судить, напр., по «Книге единобожия» Абу Мансура аль-Матуриди (ум. в 944), который обсуждает те же темы, но в несколько другой последовательности (познание, мир, Бог, пророчество). С одной стороны, существует мнение ( Rudolph. 1994. S. 305) о том, что М. б. К. пересказывает некий современный ему мутазилитский трактат о единобожии, внося при этом необходимые изменения (напр., в разделе о пророчестве говорит о Моисее вместо Мухаммада). С другой стороны, та же последовательность, что и у аль-Матуриди, отражена в арабских трактатах иудейских мыслителей: в «Двадцати главах» Давида ибн Марвана аль-Мукаммаса (IX в.) и в «Книге верований и мнений» Саадии Гаона (ум. в 942). Первый из них учился у западносирийского богослова диак. Нонна Нисибинского , поэтому возможно, что он стал посредником в распространении этой композиционной модели из христианской в др. монотеистические традиции. Данный трактат М. б. К. оказался востребован в сир. лит-ре, приводимые в нем доводы в пользу существования Бога, Его единственности и прочие воспроизводят, часто дословно, такие авторы, как Дионисий бар Салиби и Иаков бар Шакко . В области экзегезы имеются параллели между библейскими толкованиями М. б. К. и комментарием на Коран его мусульм. современника ат-Табари ( Schlimme. 1977. S. 30-31). Совр. исследователи нередко считают сочинения М. б. К. лишенными оригинальности компиляциями, а изучение его наследия сводят преимущественно к выяснению использованных им источников. Однако такая оценка представляется поспешной ввиду особого места, которое личность и сочинения М. б. К. занимают в западносир. традиции, а также его влияния на последующих авторов. Обширное лит. |
| Писатель Как мы видели выше, вновь открытый еврейский текст книги Премудрости Иисуса сына Сирахова дает полное имя ее писателя: «Симон, сын Иисуса, сына Елеазара, сына Сира». Это полное имя дважды приведено в конце еврейского текста: : : «Доселе слова Симона, сына Иисуса, называемого бен-Сира». «Премудрость Симона, сына Иисуса, сына Елеазара, сына Сира». Те же самые имена поставлены в еврейском тексте и ранее, в 50:29, где указывается на принадлежаость книги «Симону, сыну Иисуса, сына Елеазара, сына Сира». В сирском переводе название книги в разных списках приводится в конце книги различно, но имя писателя почти согласно читается «Иисус, сын Симона, сын Асира», – последнее имя, означающее по-сирски «пленник», явилось, несомненно, ошибочно вместо подлинного имени 11 . В греческом переводе в конце 51-й гл. нет такого указания имени автора, как в еврейском тексте, а в 50:29 это имя читается: ησος υς Σειρχ εροσολυμτις, причем во многих списках после Σειρχ прибавлено еще имя λεζαρ, или λεζαρος, или λεαζρου. Таким образом, имя «Елеазар», принадлежавшее одному из ближайших предков писателя, должно быть признано подлинным, как подтверждаемое греческим переводом. Но является вопрос: на каком месте должно быть поставлено имя «Елеазар», – перед именем «бен-Сира», как в еврейском тексте, или после него, как в греческом переводе? Этот вопрос должен быть решен в пользу еврейского чтения. Во-первых, в эфиопском переводе, сделанном с греческого, имя автора книги читается: «Иисус, сын Елеазара», – без прибавки: «сын Сира» 12 , – это может свидетельствовать ο том, что и в греческом тексте имя Елеазара первоначально следовало непосредственно за именем Иисуса. Во-вторых, полное имя Иисуса сына Сирахова, поставленное в еврейском тексте, подтверждается словами еврейского писателя 10 века Саадии Гаона, который в своей книге замечает, что составил книгу притчей «Симон, сын Иисуса, сына Елеазара, бен-Сира». Издатель книги Саадии, Гаркави, на основании сличения с сирским переводом, высказывает предположение, что это чтение ошибочно и должно быть исправлено так, чтобы в начале стояло имя «Иисус»: «Иисус, сын Симона, сына Елеазара бен-Сира» 13 . |
| Определенное воздействие на формирование средневек. К. как особого этапа в истории евр. мистики оказало учение возникшего в XII в. на севере Франции и юге Германии религ. движения «Хасидей Ашкеназ» (благочестивые ашкеназы, или нем. хасиды). Своеобразные этические и мистические идеи этой школы формировались на основе более ранних традиций, в частности «учения о колеснице». Нем. хасиды проповедовали аскетизм, равнодушие к земным благам и смирение, подчеркивали значение особой душевной настроенности в молитве (каввана). Их представление о Боге, сокрытом, трансцендентном и тем не менее имеющем имманентный аспект проявления, называемый «Кавод» (Слава), сформировалось под сильным влиянием как «Литературы Чертогов», так и сочинений ряда евр. философов, в т. ч. Саадии Гаона, Шабтая Донноло, Авраама Ибн Эзры. В ряде текстов понятие «Кавод», имеющее центральное значение для теологии и этики этой школы и указывающее на проявление Творца в сотворенном мире в форме особой силы, лишенной автономного существования и поэтому неподвластной законам природы, персонифицируется в виде особого ангела (херувима), к-рый создан для напоминания о Творце и открывается пророкам в их видениях. Своим учением о проявлении в мире трансцендентного Божества нем. хасиды обосновывали необходимость благочестия и соблюдения религ. обрядов, показывая актуальность божественного участия в жизни тварного мира. Очень важным для последующей каббалистической традиции было учение нем. хасидов о Божественных именах и молитвах как о цельных структурах, состоящих из этих имен и требующих точной рецитации в состоянии особого, мистического вдохновения. Согласно учению нем. хасидов, за внешней механичностью и скрупулезностью в исполнении нормативных предписаний скрывается тяжелый труд по преодолению препятствий, к-рый ведет к духовному освобождению и восхождению. Заповеди, жизненные трудности и невзгоды понимались ими как испытания, выдерживая их человек восходит на следующую ступень на пути к совершенному состоянию. Пользовавшиеся большим авторитетом в кругах евр. мистиков нем. хасиды особенно повлияли на создание т. н. практической К. и экстатического направления в евр. мистике; школой теософской К. были восприняты учение хасидов о божественной Славе и сексуальная образность и символизм, используемые при описании процессов, происходящих в Божественном мире. |
| Э. часто излагал свои идеи в зашифрованной форме. Так, в комментариях на кн. Второзаконие И. Э. писал: ««За Иорданом» и прочее, лишь только уразумеешь тайну двенадцати, а также «и написал Моисей закон», и «Хананеянин был тогда на земле», «на горе Божией будет открыто», потом также «вот постель его - постель железная», тогда узнаешь истину». Эту загадочную фразу в XVII в. попытался расшифровать Спиноза. С его т. зр., данный отрывок включает те места Пятикнижия, которые не могли быть написаны Моисеем. Слова «за Иорданом» (Втор 1. 1) указывают, что написавший их жил уже в Ханаане, на зап. берегу реки. «Тайна двенадцати» - это 12 стихов последней главы кн. Второзаконие, где говорится о смерти Моисея. Слова о хананеях (Быт 12. 6) подразумевают, что, когда они были написаны, хананеи уже не населяли территории у Сихема. Железная постель (Втор 3. 11) могла появиться лишь позднее, после Моисея, т. к. железо было принесено в Ханаан филистимлянами. Комментарии И. Э., отличающиеся историко-филологической скрупулезностью, критическим подходом, лаконичным, но изящным стилем, были хорошо известны и изучались наравне с комментариями Раши. Метод И. Э. оказал значительное влияние не только на умеренно-прогрессивных представителей традиционного иудаизма, напр. на Маймонида , но и на мыслителей, настроенных по отношению к евр. традиции враждебно, как Спиноза . В комментариях к Библии находят выражение философские взгляды И. Э. Значительное влияние на них оказали анонимный мистико-философский трактат «Sefer Yetzira» (Книга Творения) и творчество евр. религ. философа и мыслителя Саадии Гаона , единственного, кого И. Э. цитирует (более 30 раз) в своих толкованиях на книги ВЗ. В данных комментариях он не употребляет термин «философия», а использует близкий по значению термин - shiqqul ha-da‘at (буквальный смысл, или рациональный анализ). Для обозначения людей, занимающихся философией, И. Э. использует разные слова: одних мудрецов он называет термином «hakhemei ha-mehqar», строгое значение которого «ученый», или «исследователь»; им противопоставлены те, кого И. |
| Основное и наиболее полно сохранившееся сочинение М.- богословско-философский трактат «Двадцать глав» - имеет яркую полемическую направленность (10-я глава полностью посвящена опровержению христианства). Основная часть текста (в евр. графике) сохранилась в рукописи из собрания А. С. Фирковича (РНБ. Евр. Араб. 4817) и была впервые идентифицирована А. Я. Гаркави в 1894 г. Значительные лакуны рукописи были впосл. частично восполнены благодаря находкам ряда фрагментов, гл. обр. из Каирской генизы, что дало возможность Струмзе осуществить критическое издание текста. Трактат открывается общей частью, обращенной ко всем профетическим религиям (формально-логической рамкой рассуждений автора являются 4 аристотелевских вопроса), а завершается частью узкорелигиозного (в данном случае иудейского) характера. Подобной структуре следуют ряд позднейших иудейских (прежде всего «Книга верований и мнений» Саадии Гаона ) и мусульм. «сумм», созданных в русле калама, а также введение к толкованию на Шестоднев западносир. еп. Моисея бар Кефы ( 903). По всей видимости, этот план восходит к христ. источникам, как и мн. используемые М. методы аргументации и презентации материала (употребление подытоживающих таблиц, которое нехарактерно для мусульм. и иудейских трудов по каламу, но встречается в христ. рукописях сир. традиции). Так, ряд приводимых М. примеров может быть правильно понят лишь при сопоставлении с современным ему восточнохристианским богословием, в частности, с сочинениями православного еп. Феодора Абу Курры . Соч.: Da wu d ibn Marwa n al-Muqammis " s Twenty Chapters (‘Ishru n Maqa la)/Ed., transl., annot. S. Stroumsa. Leiden, etc., 1989 [изд. в евр. графике]. Idem: Da wu d al-Muqammas. Twenty Chapters. Chicago, 2015 [изд. в араб. графике, испр. и доп.]; Давид ибн Марван ал-Мукаммис. Двадцать глав/Пер.: Д. В. Фролов//ВМУ: Вост. 2011. 2. С. 108-120; 3. С. 81-87; 2013. 1. С. 72-82; 2. С. 71-86. Лит.: Marmorstein A. Die Einleitung zu David ben Merwans Religionsphilosophie wiedergefunden//Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums. |
| Раввинистические источники, несмотря на тщательно разработанную систему аргументов против К., восходящую к Саадии Гаону (882-942), практически не касались вопросов истории К. Предание, объяснявшее возникновение религ. движения К. неудовлетворенными амбициями его основателя, Анана бен Давида, было общим местом любой критики К. и фактически оставалось единственной отсылкой к истории секты. В остальном критика К. носила исключительно богословский, а не исторический характер, она могла осуществляться даже без личного опыта взаимодействия с этим религ. движением. Так, аргументация Товии бен Элиезера (кон. XI - нач. XII в.) не содержит даже намеков на взаимодействие автора с К. На этом основании ряд исследователей нач. XIX в. (С. Л. Раппапорт и Л. Цунц, Г. Грец, М. Штайншнайдер, Ю. Фюрст) пытались связать деятельность Товии с евр. общиной в Германии, где караимство не было представлено. Считалось, что информацию о К. автор получил из сочинений Саадии Гаона или в ходе паломничества на Св. землю. Между тем критика Товии была направлена против реальной угрозы, к-рую К. представляли для раббанитских (придерживающихся раввинистического иудаизма) визант. общин. Ранняя караимская историографическая традиция Возникновение секты связывается в традиционной караимской историографии (начиная с Залмана бен Йерухама, X в.) с древнейшим разделением в истории евр. народа и образованием отдельного Израильского царства во главе с царем Иеровоамом I ( Revel. 1913. P. 4). Согласно караимскому историку Якубу аль-Киркисани (X в.), первосвященником в этом царстве был Садок (Цадок), к-рый сохранил часть древней истинной традиции. На протяжении веков знание евреев о Боге и Его законе было ограниченным, пока Анан бен Давид не показал путь к правильному пониманию Писания. Аль-Киркисани дает довольно точную временную локализацию деятельности Анана, связывая его выступление против раббанитов с периодом между 754 и 775 гг. По мнению аль-Киркисани, Анан бен Давид занимал должность эксиларха (реш галута, араб. светский глава евр. автономии в Вавилонии, представитель евр. общины перед халифом). Согласно версии, представленной в раббанитских источниках и впервые засвидетельствованной у Саадии Гаона, главной и единственной причиной раскола послужили личные амбиции Анана. Анан считался наиболее достойным претендентом на должность эксиларха, однако предпочтение было отдано его младшему брату Ханании, к-рый уступал Анану в образованности, но отличался мягким характером. Разгневанный Анан объявил об отказе подчиняться раввинистическим авторитетам и создал собственную общину, основанную только на изучении Свящ. Писания и принимающую Анана бен Давида как своего эксиларха. |
|
|
