| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВОЛЬБОДОН Вольбодон [Вольбодон; лат. Wolbodo, Wolbodonis] († 1021), свт. (пам. зап. 21 апр.), еп. г. Льеж. Основными источниками сведений о жизни В. являются Хроника монастыря св. Лаврентия в Льеже Руперта Дойцского , дополнение к Деяниям епископов Тунгров, Моза-Траекта и Леодия Ансельма Льежского и Житие св. Вольбодона, написанное в XII в. Рейнером, монахом мон-ря св. Лаврентия (Сен-Лоран) в Льеже. Согласно источникам, В. происходил из Фландрии. Его семья состояла в родственных отношениях с династией местных графов. Богословское образование получил в епископской школе при кафедральном соборе в г. Утрехте, там же начал церковное служение в соборном капитуле. В. был представлен имп. Римско-Германской империи св. Генриху II и впосл. стал одним из его советников. После смерти Льежского еп. Бальдериха II в 1018 г. при поддержке Генриха II на его место был возведен В. Епископскую хиротонию В. в присутствии императора совершили в Льеже Гериберт, архиеп. Кёльнский, и Герхард , еп. Камбре. В течение 3 лет епископского служения В. по преимуществу занимался благоустройством мон-рей. В частности, он реформировал бенедиктинский мон-рь св. Иакова Алфеева (Сен-Жак) в Льеже. По инициативе В. был низложен настоятель мон-ря Лоб Ингельбрандт, не заботившийся о монашеской дисциплине, а на его место возведен св. Рихард Сен-Ванский. По просьбе имп. Генриха II В. реформировал также мон-рь Ставло, пригласив в качестве настоятеля Поппона, бывшего приором аббатства св. Вааста (Сен-Ва) в Аррасе (Франция). Много внимания В. уделял мон-рю св. Лаврентия в Льеже, где он скончался и был погребен. Почитание В. начинается вскоре после его смерти. Источники 2-й пол. XI-XII в. упоминают о чудесах, совершавшихся у могилы В., и множестве паломников, прибывавших в мон-рь св. Лаврентия для поклонения святому. 26 окт. 1656 г. мощи В. были перенесены в новую гробницу, устроенную аббатом Вильгельмом Наталисом. Ист.: ActaSS. Apr. T. 2. P. 852-861; Anselmus Leodiensis. Gesta episcoporum Tungrensium, Traectensium et Leodiensium Lib. 2. Cap. 32//PL. 139. Col. 1096; Rupertus Tuitensis. Chronicon sancti Laurentii Leodiensis//PL. 170. Col. 680-687; Reinerus sancti Laurentii Leodiensis. Vita Sancti Volbodonis//PL. 204. Col. 197-212; idem. De claris scriptoribus monasterii sui//Ibid. Col. 18-19. Лит.: BHL, N 8983-8986; Holweck. P. 1041; Silvestre H. Le Chronicon Sancti Laurentii Leodiensis dit de Rupert de Deutz. Louvain, 1952; Brouette E. Volbodone di Liegi//BiblSS. Vol. 12. Col. 1331-1333. Д. В. Зайцев Рубрики: Ключевые слова: АВГУСТИН (354 - 430), еп. Гиппонский [Иппонийский], блж., в зап. традиции свт. (пам. 15 июня, греч. 28 июня, зап. 28 авг.), виднейший латинский богослов, философ, один из великих зап. учителей Церкви |
| Богословские проблемы разбираются в трудах «Expositio super canonem missae» (Комментарий на Изложение канона мессы), «Libellus de ordine donorum S. Spiritus» (Книжица о степенях даров Св. Духа, 1142). Главным экзегетическим трудом Г. Р. является «Tractatus in psalmos» (Комментарий на псалмы, 1144-1167/68), считающийся самым большим по объему средневек. комментарием на псалмы. В трактовке богословских проблем Г. Р. опирается на сочинения Руперта Дойцского , Илария из Пуатье, Бернарда Клервоского. Эсхатологический характер носят поздние сочинения Г. Р. «De investigatione Antichristi» (О приметах Антихриста, 1160/62) и «De quarta vigilia noctis» (О четвертой ночной страже, 1167). Научное изучение трудов Г. Р. началось в XIX в. В историографии присутствуют различные оценки деятельности и личности Г. Р. Он считается крупным оригинальным теологом (иногда его называют нем. Бернардом Клервоским), а его сочинения - вершинами досхоластической теологии. Ученые отмечают обширные познания Г. Р. в области экзегетики, догматики, истории Церкви, высоко оценивают развиваемые им принципы толкования текста Библии в его целостности, а не по фрагментам. Однако исследователи сходятся в том, что сочинения Г. Р. были мало известны в средние века и не оказали существенного влияния на развитие богословской мысли; его критика схоластической диалектики поставила его вне круга источников «новой теологии» XII в., к-рая стала основным направлением развития богословия в развитое средневековье. Соч.: PL. 193-194; Libelli selecti/Ed. E. Sackur//MGH. Lib. Hannover, 1897. T. 3. P. 131-525; Opera inedita/Cura et stud. D. ac O. van den Eynde, A. Rijmersdael. R., 1955-1956. 2 vol. (Spicilegium Pontificii Athenaei Antoniani; 8-9); Letter to Pope Hadrian about the Novelties of the Day/Ed. N. M. Näring. Toronto, 1974; Tractatus in Psalmum LXIV: Esegesi ed ecclesiologia nel sec. XII/Ed. P. Licciardello. Tavarnuzze, 2001. (Per verba. Testi mediolat. con trad.; 14). Ист.: Wattenbach W. Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter: Die Zeit der Sachsen und Salier/Hrsg. |
| Факт того, что в основе сказания лежит историческое событие, подтвердили найденные в кон. XX в. источники европ. происхождения: рассказ Руперта Дойцского о чуде с «Арольдом, королем народа Руси», известный в 2 лат. сборниках XII в., происходящих из мон-ря во имя вмч. Пантелеимона в Кёльне (1-й опубл. в XIX в.; 2-й находится в Ист. архиве г. Кёльна - Cod. Wallraf. 320, в рус. пер.: Назаренко А. В. Чудо св. Пантелеймона о «русском короле Харальде»: Мон-рь св. Пантелеймона и семейство Мстислава Великого (кон. XI - нач. XII в.)// Он же. Др. Русь на междунар. путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых, полит. связей XI-XII вв. М., 2001. С. 586-589). Согласно Руперту Дойцскому, рус. король Харальд был ранен на медвежьей охоте и исцелился после видения ему вмч. Пантелеимона. Король рассказал о видении своей матери, которая очень почитала святого и дала обет по исцелении сына совершить паломничество на Св. землю. О возможной достоверности рассказа и исполнении обета свидетельствуют некоторые факты: мать новгородского кн. Мстислава Владимировича и супруга вел. кн. Киевского Владимира Мономаха в девичестве была принцессой Гидой (Гитой), дочерью англосакс. кор. Гарольда II, погибшего в битве при Гастингсе (1066) с герцогом Нормандии Вильгельмом Завоевателем; в изгнании принцесса находилась в кёльнском мон-ре вмч. Пантелеимона; сын кн. Мстислава Владимировича, новгородский кн. Изяслав, носил в крещении имя Пантелеимон и основал в Новгороде мон-рь во имя своего небесного покровителя. Круглый формат иконы уникален для древнерус. искусства, однако подобные иконы существовали в раннехрист. искусстве, восходили к круглым медальонам на античных щитах (лат. imago clipeata) и в церковном убранстве (керамическая икона свт. Николая X-XI вв., Музей Уолтерса, Балтимор - поясной образ святого размещен в круглом медальоне на квадратной пластинке) и упоминались в письменных источниках Византии до XII в. Впосл. типология круглого образа воспроизводилась в мелкой пластике. О почитании иконы на протяжении длительного периода свидетельствуют сохранившиеся памятники иконописи. |
| Исследователи обращают внимание на др. случаи употребления подобного выражения в ВЗ (1 Цар 29. 9; 2 Цар 14. 17, 20; 19. 27) и отмечают, что если считать слова Есфири обычной лестью в адрес царя, то она с трудом согласуется с ее словами в молитве о том, что она гнушается «ложа необрезанных и всякого иноплеменника» ( Moore. 1977. P. 219; попытка решения этой проблемы имеется в работе: Brownlee. 1966. P. 172). История интерпретации Е. к. В христианстве первых веков не было создано ни одного комментария на Е. к. Причинами этого называют возможное неприятие некоторыми отцами и церковными писателями «духа мщения», присутствующего в последних главах книги, и затянувшееся выяснение ее канонического статуса ( Paton. 1992. P. 101). В этот период в произведениях как восточных, так и зап. авторов встречаются тем не менее отдельные аллюзии и цитаты из Е. к. ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 55; Basil. Magn. Adv. Eunom.//PG. 29. Col. 612; Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch.//PG. 49. Col. 50; Aug. De civ. Dei. XVIII 36; Clem. Alex. Strom. I 123. 2; IV 119. 1 и др.). В более поздний период Е. к. были посвящены отдельные сочинения и фрагменты различных авторов: Рабана Мавра (VIII-IX вв.) ( Raban. Maur. Expositio in librum Esther//PL. 109. Col. 635-670), Валафрида Страбона (IX в.) ( Walafrid. Strabo. Glossa Ordinaria: Liber Esther//PL. 93. Col. 739-748), Руперта Дойцского (XI-XII вв.) ( Rupert Tuit. De Victoria Verbi Dei. VIII 1-26//PL. 169. Col. 1379-1395), Гуго Сен-Викторского (XII в.) ( Hugo Vict. Appendix ad Opera Mystica: De spirituali Christi convivio//PL. 177. Col. 1185-1191), Петра Коместора (XII в.) ( Petrus Comestor. Historia Libri Esther//PL. 198. Col. 1490-1506), Николая де Лира (XIV в.) ( Nicol. de Lyra. Postillae perpetuae, seu brevia commentaria in universa Biblia). Наиболее важным из этих сочинений считается комментарий Николая де Лира, публиковавшийся во мн. средневек. изданиях Вульгаты, «посредством которого экзегеза Раши и Ибн Эзры стала известна Церкви», что явилось предпосылкой развития научной экзегезы в следующий период ( Paton. |
| Различные варианты религ. периодизации мировой истории разрабатывались христ. авторами и до И. Ф. (подробнее об этом см.: West, Zimdars-Swartz. 1983. P. 30-40), однако его концепция имеет ряд характерных особенностей. Достаточно оригинальна его попытка жестко связать ход мировой истории с тринитарным догматом, т. е. с учением о «трех состояниях мира сообразно трем Лицам Троицы» ( Ioachim Florensis. Concord. IV 6), хотя сходные концепции встречались у его современников, напр. у Руперта Дойцского ( 1129) в трактате «De Trinitate et operibus eius» (О Боге Троице и Его деяниях; см.: СССМ. Vol. 21. P. 126-127). Наиболее своеобразным является учение И. Ф. о 3-й эпохе. Традиционным для патристического богословия было представление о центральной роли Боговоплощения в мировой истории. Вслед. этого время между Первым и Вторым пришествиями Иисуса Христа обычно понималось как время царствования Сына Божия, неизменно присутствующего на земле в Своей Церкви. Не довольствуясь этим, И. Ф. на основании триадологической предпосылки о равенстве Лиц Св. Троицы отграничил эпоху Сына от эпохи Св. Духа. Поскольку Св. Дух равен по божеству Отцу и Сыну, «надлежит, чтобы и Он также произвел нечто по Своему образу и подобию, сообразно тому как производил Отец и производил Сын» ( Ioachim Florensis. Concord. IV 36). Из приведенной цитаты ясно видно несогласие И. Ф. со святоотеческой традицией: учению о единстве Ипостасей при каждом внешнем (т. е. направленном на творение) действии, коренящемся в догматическом учении о действии как свойстве природы, он противопоставляет учение о различных действиях Ипостасей, которое явно содержит в себе тритеитские коннотации. Аскетика Особая важность, которую И. Ф. придавал аскетическому монашескому образу жизни, была прямо обусловлена его концепцией мировой истории. Наступление «эпохи Св. Духа» связывалось им с зарождением и развитием монашества. Учение И. Ф. о монашестве имеет 2 наиболее важных измерения: во-первых, он представил собственную практическую программу реформирования монашеской жизни, реализованную им при основании флорского монашеского ордена (подробнее об этом см.: Wessley. 1991); во-вторых, он предложил духовное толкование значения и цели монашеского пути как применительно к конкретному человеку, так и в общем историческом процессе. |
| схоластов Руперта Дойцского , Гонория Отёнского , Александра Гэльского , Альберта Великого и др. (см.: Cross. 1999. P. 127-128; Флоровский. 1998. С. 153-154), однако именно И. Д. С. предложил последовательное богословское обоснование этой концепции ( Флоровский. 1998. С. 154). Несмотря на существовавшую, хотя и довольно слабую в средневек. зап. схоластике, традицию понимания Боговоплощения как высшего проявления Божественной благости и Божественного Промысла, не связанного напрямую с грехопадением человека, ко времени И. Д. С. практически общепринятым стал иной взгляд, впервые четко изложенный на Западе Ансельмом Кентерберийским в трактате «Почему Бог стал человеком?» (Cur Deus homo?), где целью Боговоплощения называется искупление человека, а причиной - человеческое грехопадение и желание Бога освободить человека от греха. Позиция Ансельма была принята большинством средневек. теологов: так, напр., Фома Аквинский, подробно рассматривавший в «Сумме теологии» вопрос о причине Боговоплощения, в своем ответе отмечал: «Хотя Господь мог воплотиться и без появления греха, все-таки более вероятным представляется то, что если бы человек не согрешил, Господь бы не воплотился» ( Thom. Aquin. Sum. th. III 1. 3). Сходную позицию занимал Бонавентура и мн. др. схоласты ( Флоровский. 1998). Согласно И. Д. С., Боговоплощение есть наиболее совершенное и благое из всех Божественных дел. Будучи таковым, оно не может быть следствием человеческого грехопадения: «Я утверждаю, что грехопадение не есть причина предопределения Христа; ведь даже если бы не пал ни один ангел и ни один человек, Христос все равно был бы так предопределен; [так было бы], даже если ничто иное не было бы сотворено, но только Христос» ( Ioan. D. Scot. Rep. Paris. III 7. 4//EdWad. Vol. 11. P. 451); «если бы род человеческий не пал, все же было бы предопределение Христа и [человеческая] природа [все равно] соединилась бы со Словом» (Lectura. III 7. 1//Ed Vat. Vol. 20. P. 213). Для обоснования этого тезиса И. Д. С. предлагает собственное учение о внутренней упорядоченности Божественного воления. |
| толкований И. к. стало соч. Толкование на Книгу Иова, или Нравственные толкования («Моралии»), свт. Григория Великого, составление к-рого он начал еще ок. 580 г. в К-поле по просьбе свт. Леандра Севильского, а завершил его в 595 г. в Риме (изд.: PL. 75. Col. 515-1162; 76. Col. 9-782; S. Gregorii Magni Moralia in Job/Ed. M. Adriaen. Turnhout, 1979-1985. 3 vol. (CCSL; 143, 143A, 143B); Grégoire le Grand. Morales sur Job/Ed. R. Gillet, A. de Gaudemaris, A. Bocagnano. P., (SC; 32, 32b, 212, 221)). В раннее средневековье это сочинение не раз служило основой для др. комментариев. Так, известны фрагменты этого толкования под именем Беды Достопочтенного (PL. 23. Col. 1470-1480), в эклоге VII в. под именем Латцена или Лайдгена (Lathcen/Laidcend/Laidgen) (Ecloga quam scripsit Lathcen filius Baith de Moralibus Iob quas Gregorius fecit/Ed. M. Adriaen. Turnhout, 1969. (CCSL; 145)), в эпитоме Одона Клюнийского (PL. 133. Col. 107-512), в толковании под именем Рабана Мавра (PL. 26. Col. 655-850). Позже толкование свт. Григория составило основу Glossa ordinaria (PL. 113. Col. 747-840). Из средневековых комментариев выделяются толкования Бруно из Сеньи (PL. 164. Col. 551-696), Руперта Дойцского (PL. 168. Col. 963-1196), Петра из Блуа (PL. 207. Col. 795-826), Альберта Великого ( Albertus Magnus. Commentarii in Iob/Hrsg. M. Weiss. Freiburg i. Br., 1904), Фомы Аквинского ( Thom. Aquin. Expositio super Job ad litteram// Idem. Opera omnia. R., 1965. Vol. 26), Дионисия Картузианца ( Dionysii Cartusiani Enarratio in librum Job// Idem. Opera omnia. Monstrolii, 1847. Vol. 4. P. 293-696) и Ричарда Ролле ( Rolle R. Explanationes notabiles deuotissimi viri Richardi Hampole heremite super lectiones illas Beati Iob. Oxf., 1483). Праотец Иов. Скульптура. 1870 г. (собор Девы Марии в Солсбери) Праотец Иов. Скульптура. 1870 г. (собор Девы Марии в Солсбери) II. И. к. в творениях др. жанров, помимо комментариев и гомилий, не часто использовалась лат. авторами. Блж. Иероним Стридонский не оставил отдельного комментария на И. |
| Этот скептицизм оттеняет оптимизм 2 начальных книг: Н. не отрицает, что у человека имеются некие знания о мире, однако подчеркивает, что знание всегда соединено с незнанием, поэтому человек должен стремиться к умеренности и равновесию во всем, сознавая собственную тварную ограниченность (см.: Ibid. P. 160-169). Общий принцип, определяющий рассуждения Н. о конкретных видах деятельности или предметах видимого мира, он формулирует следующим образом: «Если ты обратишь свой взор на Бога, Который есть целевая, действующая, образцовая и сохраняющая причина всех вещей, то увидишь, что все вещи благие. Если же вещи рассматриваются сами по себе и к ним стремятся ради них самих, то все они суетны. От Бога происходит то, что вещи полезны, что они красивы, что они упорядоченны» (Ibid. P. 175). 3. «Толкование на Книгу Песни Песней в похвалу Преславной Приснодевы Марии» (Expositio super Canmica canticorum in laudem gloriosae ac perpetuae virginis Mariae; не опубл.; отрывки, включенные в сб. «Sol meldunensis», см.: McDonough. 2004. P. 112-128), обширный трактат, состоящий из краткого пролога и 6 книг. Сочинение Н. имеет сложную внутреннюю структуру, т. к. наряду с традиционной для патристической и средневековой экзегезы линией тропологического сопоставления персонажей Книги Песни Песней с Христом и Церковью он выстраивал еще 2 линии интерпретации, соотнося женский образ книги с Девой Марией и с человеческой душой (см.: Holdsworth. 1996. P. 160). Особенно подробно Н. разрабатывает в трактате малораспространенную мариологическую интерпретацию, к-рая предлагалась также в комментариях Гонория Отёнского (1075-1080 - ок. 1156), Руперта Дойцского (XI-XII вв.) и современника Н. Иоанна Фордского (ок. 1140-1214); вопрос о том, в какой мере Н. опирался на труды предшественников, пока не решен в науке. Хотя Книга Песни Песней использовалась в средние века как один из источников мариологических церковных песнопений и молитв, последовательная интерпретация с такой т. зр. довольно затруднительна и требовала от автора искусного владения методами иносказательного толкования. Н. знал традиционное для средних веков деление экзегезы на буквально-историческую, аллегорическую, тропологическую и анагогическую. Под аллегорией он понимал использование текста для объяснения истин веры, под тропологией - для нравственного назидания, под анагогией - для раскрытия «небесных вещей», т. е. мистического опыта. Все 3 способа иносказательного толкования Н. воспринимал как взаимодополняющие, объединяя их под общим наименованием «духовного» объяснения текста (см.: Ibid. P. 160-161). В отличие от мн. средневек. экзегетов Н. не пренебрегал букв. уровнем толкования, неизменно пытаясь в сложных местах установить подлинный смысл текста путем грамматического анализа или привлечения альтернативных чтений не только из лат. рукописей, но даже из греческого и еврейского текста Библии (Ibid. P. 163-166). |
| Еще до епископского рукоположения (между 1115 и 1124) Н. вступил в спор с бенедиктинцем Рупертом Дойцским († 1129). Главной темой полемики был вопрос, могут ли монахи проповедовать и публично учить в Церкви или основная цель монашества - покаяние и оплакивание собственных грехов. По сути спор шел о том, что выше - монашество или священство. Поскольку у Н. и Руперта Дойцского был общий покровитель Куно, аббат мон-ря Зигбург, на первых встречах они вели себя весьма благожелательно по отношению друг к другу. Однако, как сообщает Руперт, однажды Н. попросил у него для изучения трактат «О божественных службах», который еще не был обнародован. Спустя несколько дней Н. вернул его, ни о чем не спрашивая, а потом начал прилюдно обвинять Руперта в ереси, будто он учит, что от Пресв. Девы Марии воплотился Св. Дух ( Rupert. Tuit. Super quaedam capitula Regulae divi Benedicti abbatis. 1//PL. 170. Col. 490). Также Руперт Дойцский упрекал Н. в принятии сана с каноническими нарушениями (Ibid. Col. 492), что, вероятно, и вызвало спор о священстве и монашестве. Между 1119 и 1121 гг. Руперт Дойцский составил в Кёльне (где Н. побывал в 1121 и 1122) полемический трактат «Диспут монаха и клирика о том, что монаху позволено проповедовать», в котором изобразил Н. клириком ( Idem. Altercatio monachi et clerici, quod liceat monacho praedicare//PL. 170. Col. 537-542; см. также новое издание: Idem. Opera apologetica/Ed. M. L. Arduini. Turnhout, 2012. (CCCM; 28)). Филипп из Арвана, аббат премонстрантского мон-ря Бон-Эсперанс (Эно) в 50-х гг. XII в., в опровержение «Диспута...» написал большой трактат, в к-ром намекал на то, что неприязнь Руперта Дойцского к Н. была вызвана конкретным обстоятельством: учителя Ланской школы признали т. зр. Н. более здравой, а Руперт хотел доказать, что он остался победителем в споре ( Philipp de Harveng. De institutione clericorum: De continentia clericorum. 103//PL. 203. Col. 807; подробнее о споре см.: Engen J. H., van. Rupert of Deutz. Berkeley; Los Ang.; L., 1983. P. 310-340). |
| Наряду с учением о пресуществлении в XII в. отдельные лат. авторы придерживались учений об импанации, консубстанциации (consubstantiatio - букв. сосуществование, т. е. сохранение в Св. Дарах 2 сущностей - сущности хлеба и вина и сущности Тела и Крови Христовых) и аннигиляции (annihilatio - букв. уничтожение, т. е. уничтожение сущности хлеба и вина в результате освящения Даров), но большинство богословов отвергало их (см.: Petr. Lomb. Sent. IV 11. 1; Hugo de S. Victore. De sacramentis. II 8//PL. 176. Col. 461-472). В частности, идеи, близкие к учению об импанации, содержатся в сочинениях Руперта Дойцского ( Rupert. Tuit. Comment. in Ioan. VI 51-52//PL. 169. Col. 478-481; Idem. De divinis officiis. II 2. 9//PL. 170. Col. 35, 40; Idem. In Exod. II 10//PL. 167. Col. 617-618). В учении о сохранении сущности хлеба и вина после пресуществления обвиняли Петра Абеляра ( Guillelmus a Sancto Theodorico. Disputatio adversus Abaelardum. 9//PL. 180. Col. 280; Bernard. Clar. Ep. 190. 4//PL. 182. Col. 1062), хотя в его сохранившихся сочинениях таких мыслей не содержится. Петр из Капуи, писавший ок. 1201-1202 гг., изложил 3 наиболее распространенных в его время т. зр. на проблему сущностного изменения Даров: «Некоторые говорят, что там нет какого-либо изменения, но, хотя субстанция хлеба и субстанция вина остаются, с произнесением тех [установительных] слов под теми же видами начинают быть Плоть и Кровь Христовы, тогда как прежде там не было ничего, кроме субстанций хлеба и вина, и, таким образом, если где-либо написано об изменении, то это следует понимать так: там, где были сначала только хлеб и вино, также начинают быть Плоть и Кровь Христовы. Другие говорят, что субстанция хлеба и субстанция вина полностью уничтожаются и, хотя те же самые виды остаются, только Плоть и Кровь Христа одни начинают быть там; и подобным образом они объясняют это изменение. Мы говорим, и толкователи это утверждают, что сама субстанция хлеба превращается в истинную Плоть Христа, Которая родилась от Девы, и сама субстанция вина в истинную Кровь, и, хотя остаются предшествующие виды, Плоть и Кровь Христовы начинают быть там. К истинам веры не относится то, что превращение совершается тем или иным образом, но только то, что с произнесением тех слов на алтаре пребывает Тело Христово» ( Petrus Capuanus. Summa. Fol. 60 по ркп. Monac. Lat. N 14508; см.: Jorissen. 1965. S. 24). Спор об опресноках |
|
|
