Бонавентура не дает четкого определения созерцанию главным образом потому, что оно присутствует в разных формах на каждом из трех путей и на каждой стадии этих путей. Он различает два вида созерцания. Один из них исходит из учения блаженного Августина, для которого восхождение к вершине созерцания происходит через умственное созерцание истины, “путем осияния”. Другой вид созерцания восходит к учению Псевдо-Дионисия, и это, по выражению Бонавентуры, созерцание “путем любви”, то есть через превосхождение умственной сферы и опытное соприкосновение с Богом в “пресветлом мраке” Божией непостижимости (Комм. Лк. P. 232a; О тр. пути. P. 16b). В своем учении Бонавентура соединяет оба этих подхода. Умственное созерцание, основанное на даре познания (Комм. Сент. T. III. P. 779а), занимает основные 6 глав сочинения Бонавентуры Путеводитель, где по шести ступеням ум человека последовательно переходит от созерцания “следов” Божиих во внешнем мире к созерцанию “образа” Божия в самом себе (память, мышление, воля), а от него, превосходя свою тварную природу, к Самому Богу как Первообразу “через Свет, Который сияет над нашим умом” (Путев. V.1). В конце этого восхождения дух человека приходит в такое удивление и восхищение, что выходит из себя и устремляется к объекту созерцания, как бы переходит в него (Путев. VII.3; Кратк. изл. P. 260), а воля его воспламеняется любовью (О зн. Христа. P. 40a; Путев. P. 312a; Шестодн. P. 427b). Это мистическое созерцание в духе Псевдо-Дионисия достигается у Бонавентуры благодаря дару мудрости; оно имеет отчасти познавательный, отчасти аффективный характер. По Бонавентуре, это созерцание начинается в сфере познания, но заканчивается в проявлениях воли (Комм. Сент. T. III. P. 774). Если августиновскому умственному восхождению свойствен “путь утверждений”, то для “мудрого созерцания” характерен “путь отрицаний” (О тр. пути. P. 17b), поскольку дух человека устремляется к Богу, превосходящему все чувственное и умопостигаемое бытие, и оказывается в “Божественном мраке” (Путев. VII.5–6. P. 312–313; Кратк. изл. P. 260). В этот момент человек выходит за пределы всякого познания и приходит в состояние, которое Бонавентура вслед за Псевдо-Дионисием называет “ученым незнанием” (Кратк. изл. P. 260a; Путев. VII.5–6. P. 312–313), то есть в экстатическое состояние опытного познания Бога и теснейшего внутреннего соединения с Ним, насколько возможно для человека в этой жизни (Комм. Сент. T. III. P. 531b, 548а). Таким образом, эти две традиции созерцания у Бонавентуры соединяются в своей высшей точке — в экстазе и экстатическом познании Бога. Бонавентура имел перед глазами конкретный пример такого соединения в жизни святого Франциска Ассизского — святого, мистика, созерцателя, “наставника и отца”, чье видение Серафима на горе Альверна указало Бонавентуре “путь, на котором можно достичь высот созерцания” (Путев. пролог, 2. P. 295). 8. Подражание Христу.

http://pravmir.ru/iz-istorii-zapadnogo-b...

Подобно Дионисию, Бонавентура полагает, что “Божественному Благу свойственно разливаться” (Путев. VI.2; Кратк. изл. I.3) 4 . Это представление Дионисия Бонавентура перенес с Божественного Домостроительства на Божественную Сущность. По Бонавентуре, Бог не был бы высшим Благом, если бы не изливал Себя полностью. Это “саморазлитие” (diffusio, emanatio) есть процесс одновременно “деятельный и внутренний, сущностной и ипостасный, природный и волевой, свободный и необходимый, не умаляющийся и совершенный” (Путев. VI.2). В Боге как высшем Благе вечно совершается такой деятельный, сущностной и ипостасный процесс производства (productio), в результате которого получают бытие Ипостаси Сына и Святого Духа, Которым Отец (diffun­dens ‘разливающий’) передает ипостасное бытие вместе со всецелой сущностью и природой (Там же. VI.2). При этом Сын получает бытие “по образу рождения”, а Святой Дух — “по образу дыхания” (per modum spirationis, Там же. VI.2) 5 . Один из Них (Сын) — возлюбленный Отцом (dilectus), а Другой — совозлюбленный (condilectus, Там же. VI.2) 6 , что гораздо сильнее подчеркивает ипостасность Лиц, нежели указанное выше августиновское учение, и приближает Бонавентуру к православному учению. В данном случае Божественная Любовь (amor) есть синоним Блага, изливающегося “природным и волевым образом”, то есть в образе Слова (Сына) и в образе Дара (Святого Духа) (Там же. VI.2). В Боге “суть два образа совершенного излияния, то есть по образу природы и воли” (Кратк. изл. I.3). Еще одной особенностью триадологии Бонавентуры является представление о первенстве Бога Отца, что также сближает учение Бонавентуры с православным учением (в частности, с Псевдо-Диониси­ем 7 ). Бог Отец первенствует не только потому, что Сам ни от кого не заимствует бытия, но потому что Он — “преиспол­ненный источник” 8 , “первый Производящий”, от Которого получают начало Сын и Святой Дух (Комм. Сент. T. I. P. 470–472; О тайне Св. Тр. P. 114; Кратк. изл. I.3). Бог Отец “Сам Себя в высшей степени сообщает через вечное обладание Возлюбленным и Совозлюбленным” (Кратк.

http://pravmir.ru/iz-istorii-zapadnogo-b...

P. 343). Не все творения отражают Бога в одинаковой степени. Хотя любая тварь несет на себе “след” Бога как Причины своего бытия, но только человек среди телесных тварей есть “образ Божий”, поскольку только он может помнить Бога, познавать Его и желать Его (Комм. Сент. T. II. P. 394–395). 5. Амартология и сотериология Здесь Бонавентура опирается на идеи блаженного Августина и Ансельма Кентерберийского. Грех как недостаток и порча возник в благом человеке, когда его свободная воля разрушила в самой себе изначально установленный нравственный образ, вид и порядок, уклонившись от истинного Блага. Это грехопадение первого человека стало заслуженной виной перед Богом, за которой последовало справедливое наказание — смерть (Кратк. изл. III.1–2). Поскольку человек в грехопадении стал виновен пред Богом, отвратился и удалился от Бога, он подпал под власть слабости, неведения и злобы и из духовного состояния перешел в состояние плотское, душевное и чувственное (Кратк. изл. IV.1). Вслед за блаженным Августином Бонавентура говорит, что человеческий ум попал во власть неведения, воля — неповиновения, а плоть — вожделения (Комм. Сент. T. II. P. 3–6; Кратк. изл. P. 234–235). “Первородная вина” вместе с Божиим наказанием и всеми последствиями грехопадения передалась от первого человека всем его потомкам, которые ко всему этому добавили и свои личные грехи (Кратк. изл. III.2). Восстановление человеческого рода из этого состояния было невозможно без возвращения ему, во-первых, невинности духа, во-вторых, дружественных отношений с Богом и, в-третьих, того превосходного состояния, когда он был подчинен только Богу. Первое условие могло быть выполнено только через прощение вины, которую Божественной справедливости подобало простить только через достаточное удовлетворение. Такое удовлетворение за весь человеческий род не мог принести никто, кроме Бога, но не должен был приносить никто, кроме человека, который согрешил. Поэтому было в высшей степени целесообразно, чтобы человеческий род был восстановлен через Богочеловека, рожденного от рода Адамова.

http://pravmir.ru/iz-istorii-zapadnogo-b...

В духовных тварях — Ангелах и человеческих душах — Бонавентура, в отличие от Фомы Аквинского, предполагает наличие духовной, непротяженной материи для объяснения их изменчивости и индивидуации. По Бонавентуре, духовное существо, будучи тварным, состоит из потенции и акта, но потенция и акт взаимозаменимы понятиями материи и формы, поэтому сложение из материи и формы может быть приписано и духовным существам (Комм. Сент. T. II. P. 89–101 (об Ангелах); P. 413–416 (о душе)). Однако в духовных существах материя не подвергается процессу возникновения и разрушения и не причастна категории количества. В конечном счете духовная материя не отличается от телесной, и одна материя служит основой как для духовных, так и для телесных существ. Для телесных существ непосредственной материей являются четыре элемента, соответствующие четырем качествам. Человек, сочетающий в себе духовное и телесное начало, сотворен “в завершение всего”. Весь материальный мир был создан для служения человеку, чтобы он восходил от него к его Творцу (Кратк. изл. II.2). Человек состоит из души и тела, а душа — из потенции и акта. Такая двойная составность нисколько не мешает существенному единству души и тела (Комм. Сент. T. II. P. 415b). Человеческая душа обладает тремя главными силами — растительной, чувствующей и мыслящей (Кратк. изл. IV.2). Тварные вещи отражают в себе Бога, поскольку они сотворены по Его вечным идеям, или образцам, содержащимся в Слове Божием — “вечном Замысле” Бога Отца (Шестодн. P. 343; 426; Путев. III.3). Божественные идеи, или универсалии, существуют по учению Бонавентуры трояким образом: до вещей (в Божественном замысле), в вещах (в материи) и в познающем разуме (или в душе, Путев. III.3). Поэтому в тварном мире повсюду рассеяны “следы” Божии. Для Бонавентуры тварный мир представляется своего рода книгой, в которой отражается и является нам триединый Творец. Тварный мир есть также лестница, по которой человеческий дух может восходить к Первоначалу всего (О свед. наук. P. 320). Как и Псевдо-Дионисий, Бонавентура обращает внимание на три момента: “Человек только тогда может иметь истинное знание о вещах, когда он познает, как они произошли от Бога (как от действующей Причины их бытия), как они возвращаются к Богу в их конце и, наконец, как Бог в качестве Первообраза в них отражается” (Шестодн.

http://pravmir.ru/iz-istorii-zapadnogo-b...

Второе условие могло быть выполнено только через подходящего Посредника, Который мог бы положить руку на обоих (то есть на Бога и на человека) и был бы сродствен и дружествен обеим сторонам, то есть подобен Богу по Божеству и подобен человеку по человечеству. Наконец, третье условие восстановления могло быть выполнено только при условии, если восстановителем был бы Сам Бог, поскольку если бы восстановитель был просто тварью, то человек, подчинившись простой твари, не возвратил бы своего превосходного состояния. Все эти условия были выполнены воплотившимся Сыном Божиим, через Которого человек получил полное восстановление и спасение (Кратк. изл. IV.1). Вслед за святителем Афанасием Великим Бонавентура говорит, что Бог как сотворил все через Свое Нетварное Слово, так и воссоздал и исцелил все через Свое Воплощенное Слово (Кратк. изл. IV.1). Что касается личного усвоения плодов спасения, то Бонавентура вслед за блаженным Августином говорит, что для оправдания человека требуется наличие четырех факторов одновременно: “излияние благодати, устранение вины, сокрушение и движение свободного выбора” (Там же. V.3). При этом благодать Божия изливается на человека только при наличии согласия со стороны свободного выбора. Поэтому хотя вина устраняется по дару Божию, а не по свободному выбору человека, однако не без участия свободного выбора (Там же. V.3). Благодати, данной человеку даром (выражение блаженного Августина), свойственно отвращать свободный выбор человека от зла и побуждать его к добру, а свободному выбору свойственно соглашаться или не соглашаться на это, а при согласии принимать благодать, а при принятии благодати соработать ей, чтобы, наконец, достичь спасения (Там же. V.3). В целом следует отметить, что Бонавентура, так же как и блаженный Августин, слишком принижает состояние волевой способности человека после грехопадения. Это учение Бонавентуры главным образом восходит к учению блаженного Августина и Ришара Сен-Викторского о созерцании. Так же, как и блаженный Августин, Бонавентура убежден в том, что свет вечной Истины играет важную роль в поисках истины.

http://pravmir.ru/iz-istorii-zapadnogo-b...

Неотъемлемой частью проводимой большевиками политики по созданию светского государства являлось проведение мероприятий по отделению школы от церкви. В последнем разделе сборника приведены материалы Священного Собора, его отделов и комиссий, связанные с противодействием захватам зданий и имущества духовных академий, семинарий, училищ и церковно-приходских школ, ликвидации домовых церквей при учебных заведениях, роспуску духовных учебных заведений VII.15, VII.17.3, приложение 2 к VI 1.17.7, VI 1.29.4, VII.44). Патриарх Тихон, Священный Синод и Высший Церковный Совет поручили члену Поместного Собора и Комиссии по переговорам с СНК протоиерею К. М. Аггееву довести точку зрения Православной Российской Церкви по этому вопросу до советского правительства VI 1.22). Доклады и письма церковного посланца в адрес управделами СНК В.Д. Бонч-Бруевича публикуются в настоящем сборнике VII.11-VII.14, VII.17.1). Большевистскими решениями об отделении школы от Церкви и последовавшим их претворением в жизнь были недовольны духовенство, педагоги духовных учебных заведений и прихожане Московской, Орловской, Пермской, Олонецкой, Воронежской, Казанской и многих других епархий VII.I6.3–VI1.16.5, VII.17.4, VII.17.6, VII.18, VII.19, V1I.21, VII.35, VI1.49, VII.57, VII.60). Представлены в сборнике исторические источники, освещающие попытки профессорско-преподавательской корпорации Петроградской духовной академии путем переговоров с НКП решить проблему ее существования в новых условиях, соединив академию с Петроградским университетом VII.7.1, VII.7.2, VII.7.5, VII.59). Эта идея была поддержана в Российской академии наук, о чем свидетельствует письмо ее непременного секретаря академика С.Ф. Ольденбурга, направленное в СНК (приложение к VII.7.4). С. Г. Петров, канд. ист. наук (Новосибирск) 111 См.. например: Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 35. С. 322. 440, 497, 575; Т. 37. С. 185–187; Декреты Октябрьской революции (Правительственные акты, подписанные или утвержденные Лениным как председателем Совнаркома). М., 1933. Т. 1: От Октябрьского переворота до роспуска Учредительного собрания. С. 1–2, 7–14, 28–31, 333–340; Декреты Советской власти. М., 1957–1968. Т. 1–4.

http://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserk...

М., 1960; Кострома: Путев.-справ. Кострома, 1963. С. 307-335; Флоря Б. Н. О нек-рых источниках по истории местного управления в России XVI в.//АЕ за 1962 г. М., 1963. С. 92-97; Масленицын С. Кострома. Л., С. 8-25, 52-66, 85-96, 105-114, 116-119, 122-133; Бочков В. Н., Тороп К. Г. Кострома: Путев. Ярославль, 1970. С. 58-95; Иванов В. Н. Кострома. М., 1970. С. 44-88. 19782. С. 52-114; Постникова-Лосева М. М. «Образ Дмитриев удет золотой»//ДРИ. М., 1970. [Вып.:] Худож. культура Москвы и прилежащих к ней княжеств, XIV-XVI вв. С. 473-477; Чернецов Г. Г., Чернецов Н. Г. Путешествие по Волге. М., 1970. С. 35-37; Муравьева Л. Л. Деревенская промышленность центр. России 2-й пол. XVII в. М., 1971. С. 85-87; Кудряшов Е. В. Архит. памятники Ипатьевского мон-ря XVI-XVII вв.//Краеведческие зап./КИАХМЗ. Ярославль, 1973. Вып. 1. С. 63-77; Зыбковец В. Ф. Национализация монастырских имуществ в Сов. России (1917-1921). М., 1975. С. 147; Булыгин И. А. Монастырские крестьяне России в 1-й четв. XVIII в. М., 1977. С. 44. 169, 178, 230; Захаров А. Н. Землевладение костромского Троице-Ипатьева мон-ря в XV-XVI вв.//Проблемы истории СССР. М., 1980. Вып. 11. С. 19-30; он же. Один из способов роста монастырского землевладения в кон. XVII в.//ВИ. 1995. 5/6. С. 173-175; он же. Крупная феод. вотчина Костромского края в XVI-XVII вв.: (По мат-лам костромского Троицкого Ипатьевского мон-ря): АКД. М., 1997; он же. Государственные повинности Ипатьевского мон-ря в кон. XVII в. по мат-лам костромской переписной книги монастырского приказа 1701-1703 гг.//Краеведческие зап. Кострома, 2003. Вып. 6. С. 38-43; Кострома: Путев. Ярославль, 1983. С. 144-171; Брюсова В. Г. Гурий Никитин. М., 1982. С. 169-207; она же. Ипатьевский мон-рь. М., 1982; Зимин А. А. В канун грозных потрясений. М., 1986. С. 15-18; Разумовская И. М. Кострома. Л., 1989. С. 23-34, 66-72, 98-106; Славина Т. А. К. Тон. Л., 1989. С. 144-147; Мышкин К. Епархия - музей-заповедник: Конфронтация или сотрудничество//Костромские вед. 1990. 5 окт.; Тороп К.

http://pravenc.ru/text/673737.html

3468 Ibidem. Зенон первый употребил слово καθκον и написал о нём книгу (Diogen Laerti VII, 25). Впрочем, καθκον и κατρθωμα имело у него особое значение: первое обозначало только обязанность, а второе – только деятельность. (R. Hirzel, II, 1, S. 147). Καθκον, как деятельность, согласная с действующим во всей вселенной разумным и необходимым законом, свойственна не одним только людям, но распространяется также и на животный, и на растительный мир. Diogen Laerti VII, 107. 3469 Cp. Plutarch, De virt. morel. II. Исходя отсюда, стоики утверждали, между прочим, что в каждой отдельной добродетели проявляются и все другие(ср. Diogen Laerti VII, 125; Plutarch, De Stoic. repugn.VII) и, наоборот, кто имеет один порок, тот имеет и все другие. Arnim I, § 216; cp P. Barth, 166. 3470 Galen, De plac. Hippocr. et Plat. VII, 1 (p. 590); VII, 2 (p. 591); Plutarch, De virt. moral. II, De Stoic. repugn. VII, 4. Cp. Diogen Laerti VII, 161. Впрочем, Хризипп допускал и внутреннее различие и качественное изменение души, т. е., допускал многие добродетели. Plutarch, De Stoic. repugn. VII, 3; De Virt. mor. II; Galen, De plac. Hippocr. et Plat. VII, 1 (p. 590). 3471 Diogen Laerti VII, 92, 100; Plutarch, De Stoic. repugn. VII, 3; De virt. mor. I; Stob., Ecl. II, 102. Φρνησις у Зенона была не только одной из четырёх главных добродетелей, но и основной для других (Cp. De virt. mor. II; De Stoic. repugn. VII, 2). Ради устранения допущенного Зеноном противоречия, Аристон φρνησις сделал рядовой добродетелью, а значение основной, как потом и Хризип, приписал πιστμη (Galen, De plac. Hippocr. et Plat. VII, 2, 595 – 596). Клеанф же вместо φρνησις поставил на первое место γκρτεια (Plutarch, De Stoic. repugn. VII, 4) (Cp. R. Hirzel II, 1, S. 97 flg.; II, 2, S. 618 – 619. Dr. O. Weisenfels, 80). 3472 Ср., например, Stob., Ecl. II, 106; Plutarch, De virit. moral. II; Diogen Laerti VII, 92, 93. 3473 Diogen Laerti VII, 125 – 126; Stob., Ecl. II, 112, 114; Plutarch, De Stoic. repugn. XXVII, 1. 3474 Diogen L. VII, 125; Stob., Ecl. II, 110, 116; Plutarch, De Stoic. repugn. XXVII, 1. Cp. Zeller III, 1, S. 244.

http://azbyka.ru/otechnik/Amvrosij_Medio...

   Соптг. Apollinar. 1, n. 18; 11, n. 14. 15; ad Epictet. Corinth. n. 5. 10.    Greg. Nyss. in Christi resurr. Orat. 1, p. 392, T. ΙΙI, ed. Morel., в Xp, Чт. 1841, 11, 25 и след.; Феодорит. Кратк. излож. Бож. догм. гл. 15: «Божество не отделялось от человечества ни на кресте, ни во гробе» (Хр. Чт. 1844, IV, стр. 330).    Точн. Изл. пр. веры III, гл. 27, стр. 218.    Посл. в Кледонию 1, в Тв. св. Отц. IV, 198—199.    По-гречески: διοποησις (Cyrill. Alex, epist. XXIX), κοινοποησις (ibid. X), αντδοσις (Joann. Damasc. de orth. fide III, 4); по-латыни: communicatio idiomatum.    Clem. Roman. Epl. 1 ad Corinth, n. 2; Irem. adv. haer. III, 19; V, 1. 17; Hippol. adv. Noet. c. 18; Athanas. contr. Apollin. 1, 7; Epiphan. haeres. LXXVII, 26; Augustin. contr. Serm. Arian. n. 8; снес. Октоих. ч. 1, лист. 54. 266. 283; ч. II, л. 15. 76. 245, Москв. 1838.    Epism. ad Theoph. Alex., Opp. T. II, p. 697, Paris. 1615. Так же замечает блаж. Феодорит: γαρ ενωσς κοινα ποιε τα ονματα, αλλ’ ου συγχε τατας το των ονοματων κοινον (Epist. CXXVII ad. Job. Archimandr.).    Точн. Излож. пр. веры III, гл. 4, стр. 147—148.    Иоанн. Дамаск. там же, стр. 147, 149.    Или, как выражается это на языке школы; «общение свойств во Христе должно признавать только in concreto, т. е. когда рассматриваются оба естества Его в единстве Его Ипостаси, а не — in abstracto, когда рассматриваются естества каждое порознь, отвлеченно от единства Его Ипостаси».    Точн. Изл. пр. веры III, гл. 17, стр. 197—198.    Учение лютеран о вездеприсутствии И. Христа по самому человеческому естеству противно: а) св. Писанию: Мат. 28:5. 6; Марк. 16:6; Лук. 24:6; Иоан. 11:15. 21; Деян. 1:11; 3, 21 и др.; б) учению вселенских Соборов III, IV, V и VI-ro, признававших, что два естества соединились во Христе неслитно и непреложно, с сохранением свойств каждого, также — VUU-ro вселенского, который осудил иконоборцев, считавших плоть Христову неописуемою, или беспредельною; в) наконец, учению св. Отцов… (Свидетельства их, равно как вообще подробнейшее рассмотрение помянутого учения лютеран, см. у Феофана Прокоповича — Theolog. vol. III, lib. IX, cap. 9, §§ 209—232).

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/3...

F 4 +652+CXXVII+27; VII. 39. 1 / 7 ); 7) то же. Venetiis. 1733. in 4° (pp. XXXIX+496+XCII+30; VII. 38.½); 8) Missale ad usum sacri ordinis Cisterciensis. Lutetiae Parisiorum. 1617. in f° m. (pp. eeiii+363+33; VII. 38.); 9) то же Lutetiae Parisiorum. 1627. iu f° m. (pp. eeiiiii+363+33; VII. 38.); 10) то же Lutetiae Parisiorum. 1643. in f° m. (iijj+489+35; VII. 38.); 11) Missale Cisterciense juxta novissimi romani recogniti correctionem. Parisiis. 1751. in f° (pp. giiii+498+C; VII. 38.¼). 44 В б-ке Императорского Варшавского университета есть несколько таких монашеских бревиариев, большею частью бенедиктинских; напр.: 1) Breviarium monastieum secundum ritum et тогет monachorum ordinis S. Benedieti. Venetiis. 1581. in 4° (лл. 376; VII. 39. 4 / 3 ); 2) то же. Venetiis. 1589. in 4° (лл. 350; ib.); 3) то же. Venetiis. 1590. in 16° (pp. 464; VII. 39 5 / 2 ); 4) то же. Venetiis. 1599. in 4° m. (лл. 364; VII. 39. 3 / 1 ); 5) то же. Venetiis. 1601. in 16° (pp. 504; VII. 39. 5 / 2 ); 6) то же. Venetiis. 1609. in 8° (3+лл. 380+pp. 60; VII. 39. 3 / 1 ); 7) Breviarium monasticum Pauli V. Pont. Max. recognitum pro omnibus sub regula SS. Patris Benedicti militantibus. Venetiis. 1614. in 4° m. (pp. 764+CCVII+82; ib); 8) то же. Venetiis. 1662. in 4° (pp. 952+CLI+20+16+76; ib.); 9) то же. Venetiis. 1690. in 8° (pp. 992+CCXII+35; ib.); 10) то же. Venetiis. 1734. in 16°. Pars aestiva (pp. 642+CLXXII+136; VII. 39. 5 / 2 ); 11) то же. Venetiis. 1758. in 16°: pars verna (pp. XX+786+CCXCII+28), p.sestiva (pp.XX+612+CCLXVIII+40), p. autumnalis (pp. LVI+582+CCLXV+20) и p. hiemalis (pp. XX+698+CCLIV+32; VII. 39. 5 / 2 ); 12) то же. Augustae Vindelicorum. 1758. in 16°. Pars vernalis (pp. 828+CXCII; ib.); 13) Breviarium ad usum ordinis Carmelitarum diacalceatorum tam fratrum, quam monialium juxta sanctae Romanae ecclesiae ritum. Antverpiae. 1682. in 4° (pp. 1166+ CLVII; VII. 39. 4 / 7 ); 14) Breviarium sacri ordinis Praedicatorum auctoritate apostolica approbatum. Parisiise. 1731. in 16°. Pars aestiva (pp. 588+CLII+36; VII. 39. 5 / 3 ); 15) Breviarium Cisterciense. Parisiis. 1754. in 8°. Pare aestiva (pp. 534+CLXII; VII. 39. 4 / 8 ) и 16) Breviarium Augustinianum ad usum fratrum et monalium ordinis eremitarum S. Augustini juxta formam breviarii romani ordinatum ect in uno volumine. Ex ducali Campidonensi Typographeo. 1797. in 8° (pp. LXXXII+1236+LXV–CXLIV+119; VII. 43. 4 / 11 ). 45 V. Jagi. Glagolitica. Würdigung neuentdeckter Fragmente (в Denkschriften der K. Akad. der Wissensch. in Wien. Wien. 1890. Band XXXVIII и отдельно).

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksandr_Miha...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010