Бонавентура не дает четкого определения созерцанию главным образом потому, что оно присутствует в разных формах на каждом из трех путей и на каждой стадии этих путей. Он различает два вида созерцания. Один из них исходит из учения блаженного Августина, для которого восхождение к вершине созерцания происходит через умственное созерцание истины, “путем осияния”. Другой вид созерцания восходит к учению Псевдо-Дионисия, и это, по выражению Бонавентуры, созерцание “путем любви”, то есть через превосхождение умственной сферы и опытное соприкосновение с Богом в “пресветлом мраке” Божией непостижимости (Комм. Лк. P. 232a; О тр. пути. P. 16b). В своем учении Бонавентура соединяет оба этих подхода. Умственное созерцание, основанное на даре познания (Комм. Сент. T. III. P. 779а), занимает основные 6 глав сочинения Бонавентуры Путеводитель, где по шести ступеням ум человека последовательно переходит от созерцания “следов” Божиих во внешнем мире к созерцанию “образа” Божия в самом себе (память, мышление, воля), а от него, превосходя свою тварную природу, к Самому Богу как Первообразу “через Свет, Который сияет над нашим умом” (Путев. V.1). В конце этого восхождения дух человека приходит в такое удивление и восхищение, что выходит из себя и устремляется к объекту созерцания, как бы переходит в него (Путев. VII.3; Кратк. изл. P. 260), а воля его воспламеняется любовью (О зн. Христа. P. 40a; Путев. P. 312a; Шестодн. P. 427b). Это мистическое созерцание в духе Псевдо-Дионисия достигается у Бонавентуры благодаря дару мудрости; оно имеет отчасти познавательный, отчасти аффективный характер. По Бонавентуре, это созерцание начинается в сфере познания, но заканчивается в проявлениях воли (Комм. Сент. T. III. P. 774). Если августиновскому умственному восхождению свойствен “путь утверждений”, то для “мудрого созерцания” характерен “путь отрицаний” (О тр. пути. P. 17b), поскольку дух человека устремляется к Богу, превосходящему все чувственное и умопостигаемое бытие, и оказывается в “Божественном мраке” (Путев. VII.5–6. P. 312–313; Кратк. изл. P. 260). В этот момент человек выходит за пределы всякого познания и приходит в состояние, которое Бонавентура вслед за Псевдо-Дионисием называет “ученым незнанием” (Кратк. изл. P. 260a; Путев. VII.5–6. P. 312–313), то есть в экстатическое состояние опытного познания Бога и теснейшего внутреннего соединения с Ним, насколько возможно для человека в этой жизни (Комм. Сент. T. III. P. 531b, 548а). Таким образом, эти две традиции созерцания у Бонавентуры соединяются в своей высшей точке — в экстазе и экстатическом познании Бога. Бонавентура имел перед глазами конкретный пример такого соединения в жизни святого Франциска Ассизского — святого, мистика, созерцателя, “наставника и отца”, чье видение Серафима на горе Альверна указало Бонавентуре “путь, на котором можно достичь высот созерцания” (Путев. пролог, 2. P. 295). 8. Подражание Христу.

http://pravmir.ru/iz-istorii-zapadnogo-b...

М., 1960; Кострома: Путев.-справ. Кострома, 1963. С. 307-335; Флоря Б. Н. О нек-рых источниках по истории местного управления в России XVI в.//АЕ за 1962 г. М., 1963. С. 92-97; Масленицын С. Кострома. Л., С. 8-25, 52-66, 85-96, 105-114, 116-119, 122-133; Бочков В. Н., Тороп К. Г. Кострома: Путев. Ярославль, 1970. С. 58-95; Иванов В. Н. Кострома. М., 1970. С. 44-88. 19782. С. 52-114; Постникова-Лосева М. М. «Образ Дмитриев удет золотой»//ДРИ. М., 1970. [Вып.:] Худож. культура Москвы и прилежащих к ней княжеств, XIV-XVI вв. С. 473-477; Чернецов Г. Г., Чернецов Н. Г. Путешествие по Волге. М., 1970. С. 35-37; Муравьева Л. Л. Деревенская промышленность центр. России 2-й пол. XVII в. М., 1971. С. 85-87; Кудряшов Е. В. Архит. памятники Ипатьевского мон-ря XVI-XVII вв.//Краеведческие зап./КИАХМЗ. Ярославль, 1973. Вып. 1. С. 63-77; Зыбковец В. Ф. Национализация монастырских имуществ в Сов. России (1917-1921). М., 1975. С. 147; Булыгин И. А. Монастырские крестьяне России в 1-й четв. XVIII в. М., 1977. С. 44. 169, 178, 230; Захаров А. Н. Землевладение костромского Троице-Ипатьева мон-ря в XV-XVI вв.//Проблемы истории СССР. М., 1980. Вып. 11. С. 19-30; он же. Один из способов роста монастырского землевладения в кон. XVII в.//ВИ. 1995. 5/6. С. 173-175; он же. Крупная феод. вотчина Костромского края в XVI-XVII вв.: (По мат-лам костромского Троицкого Ипатьевского мон-ря): АКД. М., 1997; он же. Государственные повинности Ипатьевского мон-ря в кон. XVII в. по мат-лам костромской переписной книги монастырского приказа 1701-1703 гг.//Краеведческие зап. Кострома, 2003. Вып. 6. С. 38-43; Кострома: Путев. Ярославль, 1983. С. 144-171; Брюсова В. Г. Гурий Никитин. М., 1982. С. 169-207; она же. Ипатьевский мон-рь. М., 1982; Зимин А. А. В канун грозных потрясений. М., 1986. С. 15-18; Разумовская И. М. Кострома. Л., 1989. С. 23-34, 66-72, 98-106; Славина Т. А. К. Тон. Л., 1989. С. 144-147; Мышкин К. Епархия - музей-заповедник: Конфронтация или сотрудничество//Костромские вед. 1990. 5 окт.; Тороп К.

http://pravenc.ru/text/673737.html

В духовных тварях — Ангелах и человеческих душах — Бонавентура, в отличие от Фомы Аквинского, предполагает наличие духовной, непротяженной материи для объяснения их изменчивости и индивидуации. По Бонавентуре, духовное существо, будучи тварным, состоит из потенции и акта, но потенция и акт взаимозаменимы понятиями материи и формы, поэтому сложение из материи и формы может быть приписано и духовным существам (Комм. Сент. T. II. P. 89–101 (об Ангелах); P. 413–416 (о душе)). Однако в духовных существах материя не подвергается процессу возникновения и разрушения и не причастна категории количества. В конечном счете духовная материя не отличается от телесной, и одна материя служит основой как для духовных, так и для телесных существ. Для телесных существ непосредственной материей являются четыре элемента, соответствующие четырем качествам. Человек, сочетающий в себе духовное и телесное начало, сотворен “в завершение всего”. Весь материальный мир был создан для служения человеку, чтобы он восходил от него к его Творцу (Кратк. изл. II.2). Человек состоит из души и тела, а душа — из потенции и акта. Такая двойная составность нисколько не мешает существенному единству души и тела (Комм. Сент. T. II. P. 415b). Человеческая душа обладает тремя главными силами — растительной, чувствующей и мыслящей (Кратк. изл. IV.2). Тварные вещи отражают в себе Бога, поскольку они сотворены по Его вечным идеям, или образцам, содержащимся в Слове Божием — “вечном Замысле” Бога Отца (Шестодн. P. 343; 426; Путев. III.3). Божественные идеи, или универсалии, существуют по учению Бонавентуры трояким образом: до вещей (в Божественном замысле), в вещах (в материи) и в познающем разуме (или в душе, Путев. III.3). Поэтому в тварном мире повсюду рассеяны “следы” Божии. Для Бонавентуры тварный мир представляется своего рода книгой, в которой отражается и является нам триединый Творец. Тварный мир есть также лестница, по которой человеческий дух может восходить к Первоначалу всего (О свед. наук. P. 320). Как и Псевдо-Дионисий, Бонавентура обращает внимание на три момента: “Человек только тогда может иметь истинное знание о вещах, когда он познает, как они произошли от Бога (как от действующей Причины их бытия), как они возвращаются к Богу в их конце и, наконец, как Бог в качестве Первообраза в них отражается” (Шестодн.

http://pravmir.ru/iz-istorii-zapadnogo-b...

Подобно Дионисию, Бонавентура полагает, что “Божественному Благу свойственно разливаться” (Путев. VI.2; Кратк. изл. I.3) 4 . Это представление Дионисия Бонавентура перенес с Божественного Домостроительства на Божественную Сущность. По Бонавентуре, Бог не был бы высшим Благом, если бы не изливал Себя полностью. Это “саморазлитие” (diffusio, emanatio) есть процесс одновременно “деятельный и внутренний, сущностной и ипостасный, природный и волевой, свободный и необходимый, не умаляющийся и совершенный” (Путев. VI.2). В Боге как высшем Благе вечно совершается такой деятельный, сущностной и ипостасный процесс производства (productio), в результате которого получают бытие Ипостаси Сына и Святого Духа, Которым Отец (diffun­dens ‘разливающий’) передает ипостасное бытие вместе со всецелой сущностью и природой (Там же. VI.2). При этом Сын получает бытие “по образу рождения”, а Святой Дух — “по образу дыхания” (per modum spirationis, Там же. VI.2) 5 . Один из Них (Сын) — возлюбленный Отцом (dilectus), а Другой — совозлюбленный (condilectus, Там же. VI.2) 6 , что гораздо сильнее подчеркивает ипостасность Лиц, нежели указанное выше августиновское учение, и приближает Бонавентуру к православному учению. В данном случае Божественная Любовь (amor) есть синоним Блага, изливающегося “природным и волевым образом”, то есть в образе Слова (Сына) и в образе Дара (Святого Духа) (Там же. VI.2). В Боге “суть два образа совершенного излияния, то есть по образу природы и воли” (Кратк. изл. I.3). Еще одной особенностью триадологии Бонавентуры является представление о первенстве Бога Отца, что также сближает учение Бонавентуры с православным учением (в частности, с Псевдо-Диониси­ем 7 ). Бог Отец первенствует не только потому, что Сам ни от кого не заимствует бытия, но потому что Он — “преиспол­ненный источник” 8 , “первый Производящий”, от Которого получают начало Сын и Святой Дух (Комм. Сент. T. I. P. 470–472; О тайне Св. Тр. P. 114; Кратк. изл. I.3). Бог Отец “Сам Себя в высшей степени сообщает через вечное обладание Возлюбленным и Совозлюбленным” (Кратк.

http://pravmir.ru/iz-istorii-zapadnogo-b...

Он разработал своего рода метафизику познания, в которой Божественное озарение, или просвещение, понимается как Божественное сотрудничество и помощь, подаваемая душе, когда та действует как “образ Божий” (О зн. Христа. P. 17–18, 23а, 24а; Избр. проп. P. 571b–572a). Это просвещение не имеет отношения к врожденным понятиям или научному познанию, получаемому с помощью чувств (Избр. проп. P. 572а). Оно не требуется для естественных, “низших” наук, для познания вещей, получаемого в результате абстракции (Комм. Еккл. P. 7b). Оно требуется как объектом, так и субъектом познания только тогда, когда ум ищет неизменной Истины и истинного познания. Поскольку сотворенные вещи обладают бытием и истиной по причастию, а не по сущности, их истина, или умопостигаемость, недостаточна для достоверности без присутствия и поддержки Божественной Истины (Комм. Сент. T. I. P. 639а; О зн. Христа. P. 23; Избр. проп. P. 569а). С другой стороны, человеческий ум, будучи тварным, несмотря на свой естественный свет и познавательную способность, подвержен изменчивости и заблуждению, которые преодолеваются присутствием и действием в нем Божественных идей (Комм. Сент. T. II. P. 903а; О зн. Христа. P. 24a; Избр. проп. P. 569b). Последние присутствуют в действиях человека как “образа Божия” для регулирования объекта и субъекта познания и для побуждения ума к согласию с истиной (О зн. Христа. P. 23b). Но действия человека как “образа Божия” суть по преимуществу те, которые обращают его к Богу (Комм. Сент. T. I. P. 83b; Путев. P. 304). Таким образом, “Божественное просвещение” наблюдается в тех актах познания, в которых душа возвышается от твари к Творцу, когда она анализирует скрытое содержание тварного бытия и приходит к пониманию этого бытия через и во свете Первосущего (Комм. Сент. T. I. P. 504). “Наш ум не может провести полный и исчерпывающий анализ какого-либо единичного тварного бытия, если он не получит помощь от познания чистейшего, актуальнейшего, совершеннейшего и абсолютного Бытия, которое есть Бытие бескачественное и вечное и в котором пребывают сущности всего в их чистоте” (Путев.

http://pravmir.ru/iz-istorii-zapadnogo-b...

СПб., 1996. Т. 1. С. 84. Мнение о том, что Свенцицкий «выдаёт отдельный исторический случай за общепринятый в древней Церкви», опровергают само название Послания и фраза «Это позволено и всем прочим», завершающая приведённую цитату. Подр. о каноничности избрания всем народом см.: Аксаков Н. Предание Церкви и предания школы. М., 2000. Гл. 1. 205 «Выборное священство желательный идеал церковного устройства» ( Антоний (Храповицкий) , архиеп. Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. Ч. 1. СПб., 1906. С. 130). « " Дайте священников по призванию» – этого ещё мало сказать; костюм с малолетства надетый, или наружное воздержание от увеселений ещё не родит призвания. Дайте ему возможность явиться свободно, а для этого надо устранить все препятствия ему и все личины, его закрывающие. Отмените всякое принуждение в отношениях духовная жизнь закипит. Те же общины найдут средства тогда к обеспечению своего пастыря, свободно избранного и нравственно почитаемого» ( Гиляров-Платонов Н. Указ. соч. С. 173). 206 «Грамота для народа есть дело в некоторой степени священное: она есть дверь, отверзаемая к уразумению Божественного писания» (Там же. С. 174). См. также: ОСК. 207 «Кому должно быть вверено первоначальное обучение народа? Духовенству. Ответ так несомненен, что только намеренное желание поколебать в народе христианские начала или же совершенное незнание народных склонностей могут отвечать иначе. От решения этого вопроса зависит всё будущее России, и надеемся, что всякий, кто не лишён политического смысла и кто понимает все грядущие последствия народного освобождения, вполне согласится с этим мнением. И этой-то, столь безобидной, столь естественной, столь справедливой свободы преподавания, не более как свободы, не даёт государство» (Там же. С. 174, 184, 187). ОСК. 211 «Чтобы установить состав преступления, надо было доказать, что издатель знал содержание издаваемого сочинения. В ходе всех процессов Сытин доказывал, что издаваемые им книги никогда не читает. Безусловно, всё издаваемое Сытин был не в состоянии прочесть, но было бы не верно представлять дело так, будто издатель вообще не ведал, что издавал» (Иникова С. Товарищество И. Д. Сытина и цензура, 1883–1914//Проблемы истории СССР. 1982. 12. С. 163–165). Там же забавная характеристика брошюры: «написана с буржуазно-демократических позиций». 212 Поездка состоялась в сер. сентября 1905, подр. о попытке издания «Народной газеты» см. статью Носова (ВФ. 1996. 3). 213 По документам канцелярии московского градоначальника – 20 марта и 12 апреля 1910, соответственно. 214 Любопытно, что в феврале 1981 г. дело выдавалось во временное пользование в Верховный суд СССР Глазунову М. М. Читать далее Источник: Собрание сочинений : В 4-х том./Прот. Валентин Свенцицкий ; [Сост., коммент. С.В. Черткова]. – Москва : Даръ, 2010-./Т. 2: Письма ко всем : Обращения к народу (1905-1908). - 2009. - 750, с.

http://azbyka.ru/otechnik/Valentin_Svent...

– 1999. – Вып. 10. – С. 349–356. 1703 Золотарев М.И., Ушаков С. В. Один средневековый жилой квартал Северо-Восточного района Херсонеса (по материалам раскопок 1989–1990 гг.)//X сб. – 1997. – Вып. 8. – С. 32. 1704 Айналов A.B. Развалины храмов//Памятники христианского Херсонеса. – М., 1905. – Вып. 1. – С. 46; Якобсон A.A. Раннесредневековый Херсонес. – С. 166–167; Сорочан С.Б., Зубарь В.М., Марченко A.B. Жизнь и гибель Херсонеса. – Харьков, 2000. – С. 577–584. 1706 Айналов А-В. Развалины храмов. – С. 29; Якобсон А.А. Раннесредневековый Херсонес. – С. 168, рис. 75; Рыжов С. Г. Доследования «Северной базилики» в Херсонесе//АО 1981 г. – М., 1983. – С. 314–315; РоманчукА.И. Очерки... – С. 225. 1707 Интересно, что этот гробничный евктирион, как и примыкающий базиликальный храм очевидно, после перестройки в X–XI вв. вместил в себя другую, более раннюю, меньшую постройку, тоже евктирион, так что новая полукруглая апсида включила в себя другую, меньшую (Айналов Д.В. Развалины храмов. – С. 90; подр. см.: Сорочан С.В., Зубарь В.М., Марченко A.B. Жизнь и гибель Херсонеса. – С. 634–637; РоманчукА.И. Очерки... – С. 224–225,241 (там же библиография). 1709 Белов Г.Д. Отчет о раскопках Херсонеса в 1932 г.//Архив НЗХТ. – Д. – Л.6, рис. 127,130. 1710 Белов Г.Д. Раскопки в северной части Херсонеса в 1931–1933 гг.//МИА. – 1941. – – С. 240–241, рис. 41,66. 1711 О.И. Домбровский заметил при этом, что подобная техника, «...по мнению многих, характеризует работу каменщиков XII–XIII столетия» (Домбровский О.И Отчет о раскопках на участке античного театра в Херсонесе за 1957 год//Архив НЗХТ. – – А. 11). О храме подр. см.: Сорочан С.Б. О датировке и интерпретации храмового архитектурного комплекса на месте античного театра Херсонеса//Bichuk Xapьkibcьkoro haцihaльhoro yhibepcumemy im. В.Н. Каразша. – 2003. – – Icmopiя. – Вип.35. – С. 58 –72. 1712 См.: Бертье-Делагард А.Л. Древности южной России: Раскопки Херсонеса//МАР. – СПб., 1893. – – С. 21 (со ссылкой на: Choisy. L’art de batir chez les byzantins.

http://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserk...

Кроме того, следует учесть, что даже в районе Чернореченской долины, по соседству с таким крупным церковным центром, как Херсон, христианские погребения стали появляться не ранее VI–VII вв., судя по захоронениям в верхнем слое могильника у высоты Сахарная головка (Филиппенко В.Ф Инкерман-Каламита... – С. 52,71). Не мудрено, что «фульский народ» и в VIII–IX вв. не был тверд в вере, сохранял народные формы культа, как, впрочем, и большая часть населения остальной Таврики, о которой можно было бы сказать словами из позднейшего послания епископа Феодора: «Пасет... их скорее смерть безверия. Устами они исповедуют, едва смею сказать, во спасение, ибо не веруют сначала сердцем в правд» ( Кулаковский Ю.А. Епископа Феодора «Аланское послание». – С. 26, §24; подр. ср.: Сорочан С.Б. О положении Церкви в Крыму в VIII–IX вв.//Церковная археология Южной Руси. – Симферополь, 2002. – С. 121–128). 1983 Ср.: Майко В.В. О локализации Фулл... – С. 133–134; Евреи в Крыму. Краткий очерк истории иудейских общин Крыма/Сост. Ю.М. Могаричев, И.И. Вдовиченко. – Симферополь, 1999. – С. 12; Байер Х.-Ф. Идеология... – С. 459–460. 1984 Подр. см.: Топоров В.Н. По окраинам Греческого мира: К образу мирового дерева//TENNADIOC: К70-лстию академика Г.Г. Литаврина. – М., 1999. – С. 183–213; Фрэзер Дж. Золотая ветвь. – М., 1980.– С. 129–158. 1986 Тем не менее, «долгие размышления», сопровождавшиеся перебором всех возможных претендентов на «фульский народ», привели Х.-Ф. Байера к наиболее шаткому из них – к хазарам (см.: Байер Х.-Ф. История крымских готов... – С. 94–95). 1987 См.: Барабанов Н.Д. Благочестивые заклания. Традиции публичных жертвоприношений в византийском приходском православии//ВВ. – 2004. – Т. 63 (88). – С. 196–107. 1988 Житие Константина Философа. – С. 86; ср.: Моравско-паннонские Жития Константина и Мефодия. 1. Житие Константина Философа по рукописи XV в. бывш. Московской Духовной Академии)//Труды Словянской комиссии. Т. 1: Лавров П.Л. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности – A., 1930. – С. 25, гл.12 (се евангелие новаго завета божиа, в нем же ся есте крестили»); Житие Константина Философа (по рукописи 1469 г.)//Труды Словянской комиссии. Т. 1: Лавров П.Л. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. – Л., 1930. – С. 59, гл.12 («се евангелие новаго завета божиа, в нем се есте и крестили»). 1989 Климент Охридский (IX в.). Слово похвальное Кириллу/Пер. И. Калиганова//Родник златоструйный: Памятники болгарской литературы IX–XIV веков. – М., 1990. – С. 317. Автор подчеркнул факт разорения, искоренения «безбожной лести» именно среди крещеной паствы: Стадо Х(ристов)о пребезначальным свътом облистая освъти i научия правовърда» (см.: Февраля 14 преставление и похвала святому отцу Константину нареченнаго Кирила, учителя Словенску языку и Болгарску, философа. Створено Климентом//ЗООИД. – 1881. – Т. 12. – С. 57, по рукописи первой половины XVII в. из Московского Румянцевского музея).

http://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserk...

1102 Аитаврин Г.Г. К проблеме становления Болгарского государства//Литаврин Г.Г. Византия и славяне. – СПб., 1999. – С. 212. 1103 Подр. см. Науменко В.Е. К вопросу о времени и обстоятельствах образования Хазарского каганата. – С. 52–70. 1104 Патканов К. Из нового списка географии, приписываемой Моисею Хоренскому//ЖМНП. – 1883. – Ч.226. – Март. – С. 27–31. 1107 См.: История халифов Вардапета Гевонда, писателя VIII в./Пер. с арм. К. Патканян. – СПб., 1862. – С. 10; Всеобщая история Степ’аноса Таронского, Асох’ика по прозванию, писателя XI столетия/Пер. с арм. Н. Эмина. – М., 1864. – С. 72. 1108 Подр. см. Артамонов М.И. История хазар. – Л., 1962. – С.266–269, Плетнева С. А. Салтово-маяцкая культура//Археология СССР. Степи Евразии в эпоху средневековья. – М., 1981. – С. 62–75; Плетнева С. А. Хазары. – М., 1986. – С. 39–46; Флеров B.C. О хронологии салтово-маяцкой культуры//Проблемы хронологии археологических памятников степной зоны Северного Кавказа. – Ростов-на-Дону, 1983. – С. 103–-109; Михеев В.К. Подонье в составе Хазарского каганата. – Харьков, 1985. – С. 97–99; Винников А.З., Плетнева С. А. На северных рубежах Хазарского каганата: Маяцкое поселение. – Воронеж, 1998. – С. 18–27. 1109 См.: Голб H., Прицак О. Хазаро-еврейские документы X века. – М.; Иерусалим, 1997.– С. 66, 72.–73; Бубенок О.Б. Аланиаси Дhinpobcьko-Дohcьkoro мeжupiччя на biйcьkobui cлyжбi в хозар//Хазарский альманах. – Харьков, 2002. – Т. 1. – С. 18–28; Бубенок О.Б., Радивилов Д.А. Народ аларсийа в Хазарии (из истории хазаро-хорезмийских связей)//Хазарский альманах. – М., 2003. – Т. 2 – С. 5–18. 1110 Ответное письмо хазарского царя Иосифа; Краткая редакция.//Коковцов П.К. Еврейско-хазарская переписка в X веке. – Л., 1932. – С. 75–76; Голб H., Прицак О. Указ. соч. – С: 40, 43,202, 203 (к С. 43). 1111 Артамонов М.И. История хазар. – Л., 1962., –С. 279–280; Наймам. Л.Л. Евреи в Хазарском каганате//Хазарский альманах. – Харьков, 2002. Т. 1. – С. 94–97. Представление о позднем обращении хазар в иудаизм во времена Константина философа, не ранее 861 г. (Zuckerman С On the Date of the Khazar’s Conversion to Judaism and the Chronology of the Kings oftheRiis Oleg and Igor//Revue des Etudes Byzantines. – 1995. – T. 53. – P. 237–270), основано на гипотетическом толковании данных Паннонского жития Кирилла и встречает возражения исследователей (ср.: Chekin L. C. Christian of Stayelot and the Conversion of Gog and Ivlagog. A’ Study of the Nineth Century Reference to Judaism Among the Khazafs//Russiae Mediaevalis. – 1998. –T.9. F1. – P.13 –34 p)

http://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserk...

а) Выступающий в антропософии путь познания имеет, как и сама антропософия, заимствованную у других религий основу. Существенные элементы получены из индуистской системы. б) В Библии находится категорическое отделение еврейско-христианской веры в Бога от религий, систем, практик и путей посвящения других народов. Библейско-христианская вера не имеет никаких отношений с нехристианскими религиями, а наоборот, она провозглашает позитивную конфронтацию. в) Это есть крайним злодеянием – использовать героев и авторов Библии как посвященных в смысле такой религии и таинственных культов. как это делает антропософия. Библия не является книгой посвящения. г) В антропософическом понятой отдельные тексты Библии являлись медитационными текстами, которые вели к овладеванию божественно- духовным миром. Здесь была внесена в Библию индуистическая «мантра-техника» с ее «неличностным магическим» образом Бога, – в иудейско-христианской вере Бог выступает суверенной личностью. 3. Библия как обусловленная временем и относительная величина 3.1. Изложение антропософического восприятия Предыдущее изложение широко показало: не Библия, а Акаха-хроника есть базисом и исходным пунктом штейнерских познаний. Основой для них Штейнер принципиально использовал Акаха-хронику как вневременную и абсолютную, Библию же, наоборот, как обусловленную временем и относительную. С этой точкой зрения, ее основанием мы займемся в последующем. 3.1.1. Учение о «прогрессирующем откровении» Согласно штейнерскому изложению, Библия охватывает определенную, ограниченную эпоху мирового действия, часть эпохи Земли. Развитие идет дальше, от эпохи к эпохе, так что всегда необходимы новые. И нельзя оставлять висеть «дословность» как нок даум к определенному временем открывшемуся событию. Традиционная вера, которая складывалась в дословных определениях, есть без него не нужной, поскольку в 1899 году в «надломленной эпохе духа» большинство людей приобретут «высшее видение», то есть смогут «читать Акаха-хронику». Во взгляде на разлагающуюся критику Библии (II А.1) Штейнер выступил соответственно «забегу наперед» (от дословности, подр. истории, к «духу», подр. воззрение), когда он говорил:

http://azbyka.ru/otechnik/sekty/antropos...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010