| 312 «Я не обвиняю вожделения, но вожделение дано нам для брака и для деторождения ( γρ πιθυμα δι γμον δθη, δι παιδοποιαν παρεσχθη...)». In epistol. ad Ephes. cap. I, homil. II, col. 20, nr. 3 Patrol. Curs. Compl. Migne. Ser. Gr. Paris, 1862, t. LXII. «В природе нашей, – говорит святитель в другом месте, – есть какое-то скрытое влечение, которое соединяет тела мужа и жены (νεστι γρ ρως μφωλεων τ φσει, κα λανθνων μς συμπλεκι τατα τ σματα)». In epistol. ad Ephes. c. V, homil. XX, col. 135, nr. I. – Ср.: Беседы на слова Пс. 43 : Боже, мы слышали ушами своими... (ст. 1 и 2). Твор. св. Иоанна Златоуста /в русск. перев. Изд. СПб. Дух. Академии, 1899. Т. 5, кн. I, с. 181–182. – Греческое слово ρως и соответствующее ему латинское amor (ibid., col. 135) употребляется в значении «любовь, особенно страстная» (Вейсман А. Д. Греко-русский словарь. СПб., 1882. С. 533) и выражает преимущественно низшую сторону увлечений (К синтаксису греческого новозаветного языка и византийского/Сост. Н. Ф. Фокков. Москва, 1887. С. 111). Высокое нравственное чувство новозаветных писателей не дозволяло им унижать достоинство священного языка употреблением слова, имевшего в древности невысокое значение (см.: Сергий Смирнов , прот. Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении послания апостола Павла к Ефесеем. Москва, 1873. С. 35). Св. Иоанн Златоуст , чтобы облагородить слово ρως, прибавляет к нему эпитет πνευματικς (Epist. ad Philipp., c. I, hoin. I, col. 186, nr. 3, Migne, t. LXII). Хотя в Послании к Ефесянам употреблено Св. Отцом слово ρως, но смысл его несколько иной, чем у древних языческих писателей: им обозначается не одно органическое, половое влечение (πιθυμα, voluptas), но более важное и существенное – чувство привязанности и любви, связывающее супругов на всю жизнь. Такое понимание слова ρως оправдывается и ходом мыслей в Беседе ХХ на Посл. к Ефесянам. 313 Похвала Максиму и о том, каких должно брать жен//Полное собр. твор. св. Иоанна Златоуста . Изд. СПб. Дух. Академии. Т. III. Кн. I, с. 228–229. – Ср.: in Epist. ad. Ephes. cap. V, horn. XX, col. 140, nr. 4, Migne LXII. |
| Глава LXII. Ст. 1. – Ради Сиона не умолкну и ради Иерусалима не успокоюсь, пока не выйдет, как сияние, праведный его и не возгорится, как светильник. Спаситель его. И увидят народы праведного твоего и все цари славного твоего, и назовут тебя новым именем, которое нарекли уста Господни. И будешь [вульг. будет ] венцом славы в руке Господа и диадемою царства в руке Бога твоего. LXX: Ради Сиона не умолкну и ради Иерусалима не оставлю, пока не выйдет, как свет, правда его и не возгорится, как светильник, спасение его. И увидят народы правду твою и все цари славу твою, и назовет тебя новым именем, которое нарекут уста Господни. И будешь венцом славы в руке Господа и диадемою царства в руке Бога твоего. Господь и Спаситель говорил: Дух Господень на Мне, поэтому Он помазал Меня ( Ис. 61:1 ), до того места, где написано: все видящие их познают, что они – семя, которое благословил Господь. После этого обетования отвечает Церковь : радостию буду радоваться о Господе , в третьем псалме степеней, от лица кающегося народа, с радостию певшая: возвеселихся о рекших мне: в дом Господень пойдем ( Пс. 121:1 ); теперь вводится лицо пророка, говорящего: ради Сиона не умолкну и ради Иерусалима не успокоюсь . Днем и ночью, говорит, не буду закрывать уст и речь моя никогда не умолкнет, но дотоле буду взывать и присоединять мольбы к мольбам, пока не придет Обетованный и Своим сиянием не осветит всей вселенной. А кто Тот, кого он ищет, пришествия которого он желает, это излагает он очень ясно, пока не выйдет, как сияние. Праведный его и не возгорится, как светильник, Спаситель его, или ко Семидесяти: пока не выйдет, как свет, правда его и не возгорится, как светильник, спасение его. Говоривший в Евангелии: Аз есмь свет миру ( Ин. 8:12 ), хотя был возжен в Сионе и Иерусалиме, однако не в одной только Иудее будет сиять, но ей будет сказано: „свет, который находится у тебя, возгорелся; исшед от Отца, Он начал гореть в твоих пределах и будет освещать все народы“. И все цари, Иерусалим и Сион, увидят Славного твоего , который родился из твоего племени, который, вознесенный у тебя на крест, всех привлек к Себе, так что все народы видят правду Его, которою Творец всех помиловал народы, и цари – славу Его, которою Он прославился на кресте и все царства подчинил Своей власти. Поэтому не будет называться Иерусалимом и Сионом, но получит новое имя, которое дал ей Бог, сказавший апостолу Петру: ты еси Петр, и на сем камене созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ея ( Мф. 16:18 ). Это наименование произошло от Бога, так что она будет называться Господнею. И народ ее будет называться не старым именем, израильским, но новым, то есть христианским. И будет, как венец к руке Господа и как диадема царства в руке Бога своего, когда увенчает ее сонм верующих и диадема власти, которую мученики украсят разнообразными драгоценными камнями, будет в руке Бога, чтобы Он увенчал Сына Своего победами их. Поэтому и апостол Павел говорил святым: радосте и венче мой ( Флп. 4:1 ). |
| Исследования. К сноске и 5) напитки, употреблявшиеся древними аскетами (см. Исследования. К сноске Эти положения встречаются у многих, имевших случай говорить о винопитии, церковных писателей: однако и замечания бл. Диадоха, сделанные им в развитие означенных тезисов, не лишены значения для истории древней аскетики, хотя в его стоглавом трактате и не представлены во всей полноте древне-аскетические воззрения на винопитие и виды проявления на практике. Первое положение не раскрывается бл. Диадохом, но, несомненно, предполагается им, так как его суждения о благотворном влиянии в меру выпитого вина на добрые семена сердца человеческого развиваются на основе этого, очевидно общепризнанного в то время, положения. И подлинно, законами подвижнической жизни вино не относилось к числу запрещённых вещей (κεκωλυμνων, по выражению И. Златоуста, Ad popul. Antiochen. Homil. Ι, с. 4. Μ. XLIX, 22) и не могло быть относимо к ним в виду многих и ясных выражений Св. Писания, разрешающих употребление вина и признающих полезность его. Ни одно из этих выражений не приводится бл. Диадохом, но другие церковные писатели много и часто пользуются ими. Невинно вино (κλαστον γρ ονος... Прит. 21:17 ; Исидор Пелусиот , Epist. lib. I, 495. Μ. LXXVIII, 452 D.: Περ ονου κα μϑης); вино веселит сердце человека ( Пс. 103:15 .; И. Златоуст, 1. с.; Исидор Пелусиот , ibid.); дадите вина сущим в печалях и – опьянения (μϑην) сущим в скорби (ν δν, И. Златоуст, In epist. ad Ephes. Homil. XIX, с. 1. M. LXII, 128; Василий Великий , Homil. in mart. Iulit. c. 9. Μ. XXXI, 260 В.) – вот места Св. Писания Ветхого Завета, наиболее часто приводимые церковными писателями, защищавшими винопитие. И в Новом Завете они находили доказательства, оправдывающие винопитие. Ссылались, между прочим, на Иисуса Христа, Своим примером освятившего питие вина ( Мф. 11:9 ; Мф. 26:29 ; Мк. 14:25 ; Лк. 7:34 ; Климент Александрийский , Paedag. lib. II, с. 2. Μ. VIII, 409 А.), и на ап. Павла, советовавшему Тимофею ( 1Тим. 5:23 ) пить вино по причине болезни желудка ( Климент Александрийский , 1. с. р. 409; И. Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. I, с. 4. Μ. 1. с. p. 21. Исидор Пелусиот , I, 385, р. 400). Теологическая защита вина утверждалась на понятии о Боге, как Творце только добрых вещей, из числа которых не исключается и вино. Наконец, указывалось и на то, что церковь , следуя божественным догматам ( Феодорит Кирский , Haereticar. fabular. compend. lib. IV, с. 29. Μ. LXXXIII, 553 D.: κκλησα τος μν τν αρετικν ντιτττεται μϑοις, τος δ ϑεοις δγμασιν πακολουϑε), а не еретическому баснословию, не узаконила воздержания от вина, но питие и непитие его она предоставила убеждению и воле каждого (ibid. р. 553 А.). |
| «Любовь к Богу можно возжечь в душе только одной непрестанной молитвой» (Парфений Киево–Печерский, ПВ — 476). «Непрестанная молитва (память Иисусова) едино есть с любовью к Господу» (св. Каллист Тиликуда, Д V, 433). О приучении себя к постоянной молитве сердца еп. Феофан пишет так: «Существо дела есть приобресть навык стоять умом в сердце. Надо ум из головы свесть в сердце и там его усадить, или, как некто из старцев сказал: «сочетать ум с сердцем». Как этого достигнуть? Ищи и обрящешь. Удобнее сего достигнуть хождением перед Богом и молитвенным трудом, особенно хождением в церковь. Но помнить надо, что наш только труд, а само дело, т. е. сочетание ума с сердцем есть дар благодати, подаемый когда и как хощет Господь» (Д V — 507). «Признак духовной жизни, — говорил преп. Серафим, — есть погружение человека внутрь себя и сокровенное делание в сердце своем… Предочистив душу покаянием и добрыми делами, при искренней вере в Распятого, закрыв телесные очи, должно погрузить ум внутрь сердца и вопиять непрестанно, призывая имя Господа нашего Иисуса Христа. Тогда, по мере усердия и горячности духа к Возлюбленному, человек в призываемом имени находит услаждение, которое возбуждает желание искать высшего просвещения» (ДС — 171, 174). «Бога любящий вожделевает всегда с Ним пребывать и беседовать. Достигается же сие чистою молитвою. О ней и следует нам пещись, сколько сил есть. Она присвояет нас Владыке нашему… Боже, Боже мой! К Тебе устреннюю возжажда Тебе душа моя (Пс. LXII, 1). Ибо утреннюет к Богу тот, кто, удалив ум свой от всего худого, непрерывно уязвленным бывает Божественною любовью» (св. Федор Эдесский, Д III — 370). «Любовь рождает знание», — божественное просвещение души, та любовь, которою, по слову св. Исаака Сирина, «упоевались некогда Апостолы и мученики». Все учение Отцов о непрестанной молитве не по форме, по содержанию есть не только возвращение к первохристианству и вместе с тем продолжение его. Так это ими и понималось. Говоря о пути сердечной молитвы и подводя итог всему многовековому учению о ней предыдущих Отцов, бл. Каллист и Игнатий пишут: «Сей путь, сие духовное по Богу жительство и священное делание истинных христиан есть истинная, во Христе сокровенная жизнь. Его продолжил и к нему тайноводствовал Сам Богочеловек, сладчайший Иисус; по нему прошли божественные Апостолы, по нему проследовали бывшие после них, и им, как и должно, последовавшие славные руководители наши» (Д V — 452, 453). |
| Однако ему было невозможно силой и принуждением исполнить своё намерение, так как сила Божиего благословения превозмогала его принуждение, а поэтому он ухищряется сделать человека отступником от укрепляющей его Божией силы и стать легко уловимым для его злокозненности. См. русский перевод: Творения святого Григория Нисского. Ч. IV. М., 1862. С. 23–24. Он свободно изложен и несколько исправлен по тексту: Gr—goire de Nysse. Discours camechemique/Ed. par R. Winling//Sources 453. Paris, 2000. P. 178–180. 19 См. Пс 48:21; ср. на сей счёт высказывание преподобного Григория Синаита: “Разложение ( fqor¦ — точнее: ‘тление’) — порождение плоти, вкушать пищу и извергать излишнее — естественные свойства зверей и домашнего скота. В силу этого и мы, по непослушании Богу уподобившись скотам, отпали от свойственных нам богодарованных благ, превратившись из разумных существ в скотские и из божественных в зверские”. — Преподобный Григорий Синаит. Творения/Перевод с греческого, примечания и послесловие епископа Вениамина (Милова). М., 1999. С. 8. Ещё в одном месте тот же святой Отец замечает: “Вслед за преслушанием, когда человек подпал тлению и плотской грубости бессловесных животных, тогда по необходимости в нём зародилась раздражительность и плотская страсть ( Р qumXj ka€ ™piqum…a). И всякий раз, как плоть господствует в человеке, так он по ярости и плотскому влечению противодействует желаниям души. Когда же это смертное покорится разумному, тогда спасающийся поспешает в делании добра за желаниями души. Ныне вследствие смешения и соединения с душой прившедших плотских свойств человек стал подобен вьючным животным и, подчинив себя закону греха, в силу естественной необходимости превратился из разумного в глупого и из человека в зверя”. — Там же. С. 34–35. 20 Ср. высказывание преподобного Иоанна Дамаскина о диаволе и бесах: “Они не имеют ни власти, ни силы в отношении кого-либо, если не по домостроительному попущению от Бога, как было с Иовом (Иов 1:12) и как написано в Евангелии о свиньях (Мк 5:13). |
| Писание), при содействии благодати Божией (имеется в виду непосредственное воздействие благодати на подвижника), возводит к совершенству (ες τελεωσιν. Μ. 1. с. p. 908 А.). Из сказанного видно, что духовная любовь к Богу отличается от естественной тем, что в первой участвует духовное (гл. 34, конец: πνευματικ νργεια), божественное действие (гл. 91: ϑεα νργεια), а во второй оно отсутствует. Оно проявляется в том, что благодать, озаряя подвижника глубоким чувством, возгревает его ко многой любви к Богу (гл. 85, сноска и далее) и воспитывает его в ней (сноска Бл. Диадох утверждает, что можно преуспеть во всех добродетелях, но духовную любовь нельзя стяжать без помощи Святого Духа (гл. 89). В аскетическом творении бл. Диадоха есть несколько определений духовной любви к Богу, вытекающих из общего, представленного выше, понятия о ней и обнимающих некоторые существенные свойства и состояния её. Любовь есть, как было замечено, внутреннее расположение к вожделенному. «Но, – говорит Григорий Нисский , – чему бы мы ни преклонились любовью (τ γπ), с тем мы и осваиваемся душами. К доброму или к худому будет расположение души, – любимое (τ γαπμενον) некоторым образом срастворяется с душой» (In Ecclesiast, Homil. VIII. Μ. XLIV, 733 ВС.). Но это единение между любящим и любимым устрояется душевной теплотой (И. Златоуст, М. LXII, 72, с. 3), которая и служит существенным свойством любви. Сказанным объясняется мысль следующего, данного бл. Диадохом, определения духовной любви к Богу. Она есть чуждое страха «воспламенение непрестанное и прилепление (κλλησις) души к Богу действием Святого Духа» (гл. 16, сноска и далее). Наглядный образ этого прилепления бл. Диадох усматривает в словах псалмопевца: прилепилась душа моя позади тебя; десница же твоя удержала меня ( Пс. 62:9 ). Это полное и прекрасное определение духовной совершенной любви (τς τελεας γπης к Богу. Гл. 16, сноска поскольку в нём точно обозначен характер отношения между любящим и любимым. К этому же определению относится выражение бл. |
| (8) . (LV): Пс. 106 . Аллилуиа. Пс. 140 . Кекрагарион: Яко к Тебе , Господи, Господ, и очи мои , сохрани и спаси мя. Не говорится о входе. Остальное последование. Отпуст. Пятница утром: (1) . Пс. 3 (,62 и 133). Слава Тебе, Боже. (2) . (LV): Пс. 106 . Аллилуия. (3) . (LVI): Пс. 107 (,108). Помози ми, Господи. (4) . (LVII): Пс. 109 (,110,111,112). Аллилуиа. Каждение. (5) . (LVIII): Пс. 113 (,114,115,116). Услыши мя, Господи. (6) . (LIX): Пс. 117 . Аллилуиа. (7) . (LX): Пс. 119 (, 120,121,122,123,124). Помилуй мя, Господи 561 45. (8) . (LXI): Пс. 125 (, 126,127,128,129,130). Аллилуиа. Вход. Дан. 3,57–88 . Синаксарион. Пс. 50 . Пентикостарион: Омый скверну сердца моего , очисти множества согрешений моих , силою креста Твоего , Боже , и помилуй мя. Остальное последование. Отпуст. Пятница вечером: (1) . Пс. 85 . Слава Гебе, Боже. (2) . (LXI): Пс. 125 (,126,127,128,129,130). Аллилуиа. (3) . (LXII): Пс. 131 (,132). Помяни мя, Господи. (4) . (LXIII): Пс. 134 (,135). Аллилуиа. (5) . (LXIV): Пс. 136 (, 137). Милостив буди мне. Господи. (6) . (LXV): Пс. 138 (,139). Аллилуиа. (7) . (LXVI): Пс. 141 (,142). Услыши мя, [ " осподи. (8) . (LXVII): Пс. 143 (,144). Аллилуиа. (9) . (LXVIII): Пс. 145 (, 146,147). Заступи мя, Господи. (10.) 562 . (XV): Пс. 31 (,32). Аллилуиа. Пс. 140 . Кекрагарион: Бога из Тебя воплотившагося . познавали Богородице Дево , Сего умоляй спастися душам нашим. Не говорится о входе. Прокимен. Остальное последование. Отпуст. Суббота утром: (1) . Пс. 3 (,62 и 133). Слава Тебе, Господи. (2) . (XV): Пс. (31,)32. Аллилуиа. (3) . Песнь 1-ая: Исхода 15,1–19. Господеви поем, славно бо прославися. (4) . Песнь 2-ая: Второзак. 32,1–14. Слава Тебе, Боже 563 . » 32,15–21. Сохрани мя, Господи. » 32,22–38. Праведен еси, Господи. » 32,39–43. Слава Тебе, слава Гебе. (5) . Песнь 4-ая: Аввакум 3,2–19. Услыши мя. Господи. (6) . Песнь 5-ая: Исайя 26,9–20 ( Иона 2,3–10 ). Милостив буди мне, Господи. (7) . Песнь 3-ья: 1Цар. 2,1–10 . Помилуй мя, Господи. Лука 1,46–55. (Мегалунарион Матерь святая чистого света , ангельскими песньми Тя ублажая, величаем. |
| Ириней, но и управление миром, верховное владычествование над ним. Второе же – милость Его. И затем – то и другое будет проявляться в правосудии Его, когда Он „каждому воздаст по делом Его. LXII Псалом Ст. 1: псалом Давиду, когда был он в пустыне Иудейской. Читаемый на шестопсалмии псалом 62-й, написанный в одной из многих пустынь Палестины, представляет собой утреннее обращение человека к Богу. Это – излияние любви к Богу и неотступное памятование о Нем, в частности – и в ночную пору на постели, и в ранний утренний час. Созерцание окружающего Давида оскудения всего в земле пустой и безводной только сильнее вызывает в нем жажду, но жажду высшего порядка. – духовную, т. е. жажду живого общения с Богом, для чего так хотелось бы ему перенестись в святилище Его, чтобы видеть там силу Его и славу Его, ибо, как исповедует Давид, для него „милость Твоя – дороже жизни ( Пс. 62:4 ). В то время, как для многих молиться Богу – дело и трудное, и как бы даже скучное: от лености духовной – совсем мало желанное, – для Давида, наоборот, то – прямая отрада! „Устами радости восхвалят Тебя уста мои, говорит он о себе в этом псалме ( Пс. 62:6 ), – и дивный союз любви получился тогда здесь. „Прильнула (буквально – прилипла) душа моя к Тебе, – восклицает Давид, – меня же приняла десница Твоя... К концу, в последних трех стихах, Давид, возвращается опять к своим гонителям, указывая, что „всуе – попусту – искали они „души – жизни – его. Напротив, самих их за грех ожидает погибель: сойдут они в преисподнюю, преданы будут мечу, и растерзают их, как трупы преступников, лисицы – по частям. При полном единстве молитвенного содержания, и пс. 62-й может быть разделен на две части, равного объема. В первой из них (2–6 ст.) псалмопевец (Давид) изливает, к Богу до конца устремленное, молитвенно-жертвенное настроение своего сердца, по противоположности его окружающей его совершенной пустоты и лишений в безводной пустыни. Во 2-ой (ст. 7–12) выражает благоговейную радость, прильнувшей к Богу, души своей, с благодарным чувством за покров Его. |
| 4 Спиноза Б. Переписка. Письмо 73. 5 Цит. по: Шафф Ф. Иисус Христос — чудо истории. Пер. с нем. М., 1906, с.252. 6 Эккерман И. Разговоры с Гете, с.847. 7 Ганди М. Моя жизнь. Пер. с англ. М., 1959, с.143. 8 См., напр., Иов 14, 1—6. 9 См.: Прем 2, 24. Образ чудовища Хаоса (Левиафан, Раав, Дракон) появляется в библейской письменности раньше образа Сатаны. См.: Ис 51, 9—10; Пс 73, 13—14; 88, 11; Иов 9, 13 (в этом стихе имя дракона «Раав» синодальный перевод заменяет словом «гордыня» ) (ср.:Откр 12, 9; 20, 2; Ин 8, 44; 1 Ин 3, 8); см. Магизм и Единобожие, приложение 8. 10 Пс 8. 11 Быт 3. 12 Ис 27, 1; ср.Ин 12, 31. 13 Ис 11, 1 сл. 14 Об этом говорится в Книге Еноха (48, 3, 6, 7; 70, 1, 4). 15 См., напр., Аввакум 3. 16 В русской литературе этот аспект библейского богословия наиболее обстоятельно рассмотрен С.Трубецким в его книге «Учение о Логосе». 17 Ис 42, 1—3. 18 Втор 32, 8; Ис 28, 1; Иов 1, 6; 2 Цар 7, 14; Ис 2, 7. 19 Ин 10, 38; 14, 11. Значительная часть подобных изречений Христа содержится в Ин. Это объясняется тем, что: а) эти слова обращены к духовным вождям Израиля, в то время как синоптики приводят слова, обращенные к народу; б) богословские интересы Ин сосредоточены на тайне Воплощения; в) само IV Евангелие адресовано к аудитории более подготовленной, чем адресат синоптиков. Тем не менее и в первых трех Евангелиях есть достаточно свидетельств Христа о Себе, близких по форме и по духу к Ин (напр., Мф 10, 32, 37; 11, 27—30; 24, 35; 28, 18). Мнение, согласно которому автор IV Евангелия был оторвавшийся от палестинской традиции греческий теолог, теперь можно считать опровергнутым. Были вскрыты арамейские корни текста, связь Ин с Ветхим Заветом и раввинистической традицией, а также с Кумраном. Все это доказывает, что автор вышел из иудейской среды первой половины I b. (см.: RFIB, II, p.658—661; Dodd Ch. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge. 1972, p.74ff; Brown R. The Gospel According to John. New York, 1966, p.LXII—LXIV). О раскопках, подтвердивших достоверность рассказов Ин, см. в приложении «Миф или действительность?». |
| 1358 Григорий Богослов . «Orat. In Sanct. Bapt» p. XLVI, Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXVI, col. 425; в русск. пер. «Творен. св. отцев», т. III, стр. 321. На тоже самое, по всей вероятности, указывают и следующие слова того же отца и в том же слове: «Блажени их же оставишася беззакония» (пс. 31, 1), говорит он (Давид) о совершенном очищении (т.е. о крещении) и «их же прикрышася грехи», – о тех, у которых внутреннее еще не очищено. «Блажен муж, ему же не именит Господь греха» (2), – это как бы третий разряд согрешающих, которых дела не похвальны, но сердце не повинно. Curs. Compl. Patrol. Ibidem. col. 405. В рус. пер. ibidem, стр. 306. 1360 «Constit. Apostol», Lib. VII, cap. XLIV. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. I, col. 1045; ср. «Апост. Постан.» в русск. пер., стр. 243. 1361 Златоуст. «Homil. In Coloss. IV», n. 4. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. LXII, col. 342. В рус. пер., СПб. 1859, стр. 102: Восхода от купели, говорит И. Злат., он (т.е. крещаемый) тотчас говорит сии слова: «Отче наш, иже еси на небесех…». 1362 Смирнов. «Происх. И литургич. Характ. Таинств». Труд. Киев. Дух. Акад. 1874 г., т. IV, стр.389. 1366 Кирил. Иерус. «Catech. mystog» IV, n. 8. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 1104; ср. «Твор. Кирил Иерус.» в рус. пер., стр. 370. 1367 Григор. Наз. «Orat. In Sanct. Bapt.», n. XXV. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXVI, col. 393; в рус. пер. «Твор. св. отц.» т. III, стр. 297. 1368 Амвросий Медиол . «De mysteriis», cap. VII, n. 34. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. XVI, col. 399. Accipisti... vestimenta candida, ut esset indicium quod exueris in volucrum peccatorum, indueris innocentiae casta velamina. 1369 Bingham . " Antiquit. Eccles», Tom. IV, pag. 385. «Ordo Rotnan . de S. Sabbato». «Deportuntur ipsi infantes ad cum (совершающему крещение) et dat singulis stolam candidam... dicens: «Accipe vestem candidam et iminaculatum, quam perferas sine macula ante tribunal Domini nostri lesu Cbristi, ut habeas vitam aeternam, amen». |
|
|
