| Тайновидец зрит 144 тысячи человек, у которых имя Отца Его (Агнца) написано на челах (Откр 14:1). В Вульгате 144 тысячи “имеют имя Агнца” “и имя Отца Его написано на челах их” (et ecce Agnus habentes nomen eius et nomen Patris eius scriptum in frontibus suis). Из контекста следует, что “печать Бога живого”, Его “подпись” эквивалентна Его имени, — общая традиция подписываться своим именем. Но согласно культуре Ветхого Завета имя Божие непроизносимо и непознаваемо. Поэтому “тав” — только видимый символ непостижимого Божественного имени, образ Его присутствия. Но какого присутствия? Следуя за пророком Иезекиилем, мы видим, что, описывая присутствие Божие, пророк употребляет понятие славы Божией. И слава Бога Израилева шла от востока… ( dÒxa Qeoà Israhl) (gloria Dei Israhel) (Иез 43:2,5; 44:4). Греческим “докса” и латинским “глория” здесь переведено еврейское слово (kebôd) [yhwh] ‘слава’ Яхве. Это Его слава, согласно псалмопевцу, будет явлена праведникам. Многие говорят: “Кто покажет нам благо?” Яви нам свет лица Твоего, Господи! (Пс 4:7). Праведникам, носящим на челах имя Его: И узрят лице Его , и имя Его будет на челах их (Откр 22:4). Итак, для первых христиан знак “тав” обозначал славу Божию и изображал имя Яхве 3 . По этой же причине во времена Климента Александрийского даже аналог еврейской “тав”, греческая буква Τ ( taà) обозначала “вид и символ знака Господа” [евр. Адонаи] 4 . Цель постановки печати и её значение Посмотрим тексты Библии, написанные ранее книги Иова, не найдём ли мы там следов спасительного знака Божия. Сравним условия, при которых происходит в Священном Писании постановка печатей. С одной стороны — скорбящие и воздыхающие (см. Иез 9:4), которые пришли от великой скорби (Откр 7:14), и с другой — ангелы, которые не поражают людей, имеющих печать Бога, тех, которые убелили одежды свои Кровию Агнца (Откр 7:14), которая освобождает от смерти. И повествование Иоанна Богослова, и параллель с повествованием пророка Иезекииля раскрывают своё содержание в контексте Ветхого Завета только в свете приготовления пасхального агнца, кровь которого на перекладине и косяках дверей спасла евреев в Египте от смерти и дала им свободу от рабства. И будет у вас кровь знамением на домах и увижу кровь и пройду мимо вас, и не будет между вами язвы губительной (Исх 12:13). “Знамение” здесь в греческом и латинском те же seme…J и signum, в еврейском ‘owth , что имеет много оттенков и может быть переведено как ‘знамение’ или ‘предзнаменование’. |
| Если мы теперь обратим взоры на седую древность, то увидим, что еще у языческих писателей название божества было предметом особого внимания со стороны значения и словесного производства. Так, Плутарх, уясняя смысл имен Θες и σις, говорит 2 , что общее название для всех богов зависит «π το θεατο» (– созерцаемого) «κα το θοντος» (– бегущего «и окружающего все»). Христианские учителя и отцы церкви придавали также большое значение рассматриваемому вопросу. Укажем, например, на святого Иоанна Дамаскина ; в своем сочинении: «Точное изложение православной веры» (кн. 1, гл. IX), он довольно подробно раскрывает перед нами значение имени Божия: второе имя (после, ранее св. отцом разобранного: ν=Сый) есть Θες, которое производится «κ το ϑειν» – бежать, «и окружать все»; или «κ το αϑειν», что значит «жечь»: Бог есть огонь, потребляющий всякую скверну; или «π το θεσθαι τ πντα» – от созерцания всего: Он все видит; созерцал всяческая прежде бытия их 3 . Филарет Черниговский , при рассмотрении соответствующего положения 4 , приводит из Плутарха, очевидно, вместо «θοντος», слово «θεντος» и для этой проблематичной греческой формы предлагает объяснение: «созерцающего». Что истинная Плутархова форма есть «θοντος» (от гл. θω=бегу), доказывается латинским переводом: «Plutarchi Moralia», М. DC. XIX, pars II, 144, – где приведенному греческому тексту соотвечают слова: «... a theato et тнеопте, id est, spectabili et currente nomen theos...». Рассмотренное производство имени Божия «Θες» от глаголов θειν и αθειν, конечно, не лишено интереса в богословско-научном отношении, тем не менее, другое производство, по Иоанну Дамаскину и Плутарху, от форм: θεσθαι (τ πντα)=созерцать (все) и θεατο (=созерцаемого, т. е. мира, вселенной), с догматической точки зрения, имеет неоспоримое преимущество; свойственное Богу всеведение объемлет и все то, что существует вне Создателя, видящего и знающего все сотворенное наисовершеннейшим образом: «Он прозирает до концов земли и видит под всем небом...» ( Иов.28:24 ); «...очи Господа, которые объемлют взором всю землю» ( Зах.4:10 ); " очи Его зрят [на нищего]; вежды Его испытывают сынов человеческих« ( Пс.10:4 ); снес. Мф.10:29–30 ; Лк.12:6–7 ; Евр.4:13 . Надзирающий всю поднебесную и очами призирающий на всю землю, в вечной Своей славе имеет пребывание на небесах, которые суть престол Божий ( Мф.5:34; 23:22 ; Откр.4:2 и далее; Ис.6:1, 3 ; Иез.1:1, 26 ; Пс.10:4 ; Пс.138:8 ). |
| Хотя много было местных церквей, но он послал только седмим церквам. Это сделал ради седмеричного числа, означающего таинственно все церкви, а также и по соответствию этого числа настоящей жизни, в которой принят седмеричный круг дней. По той же причине он упоминает только о семи ангелах и семи церквах, которым шлет свое приветствие: " благодать вам и мир от Триипостасного Божества " . Словом Сый означается Отец, сказавший Моисею: Аз есмъ Сый (Исх. 3, 14); выражением иже 6е - Слово, которое в начале 6е к Богу (Ин. l, l); словом грядый - Утешитель, всегда во святом крещении нисходящий на верующих чад Церкви и имеющий излиться на них во всей полноте в будущем веке (Деян. 2). Под семью духами можно разуметь семь ангелов (получивших управление церквами), не поставляемых вместе с Богоначальною и Царственною Троицею, но воспоминаемых с Нею, как рабов ее, как и божественный апостол говорит подобным же образом: засвидетельствую пред Богам и Господам Иисусам Христом, и избранными Его ангелы (1 Тим. 5, 21). Но можно понимать это и в другом смысле: под выражением Сыа, в иже 6е, и иже есть грядый - разуметь Отца, Который содержит в Себе Самом начало, средину и конец бытия всего существующего; под семью духами - дары Животворящего Духа; под имеющим следовать затем - Иисуса Христа, Бога, нас ради соделавшегося Человеком. Ибо и у апостола Божественные Ипостаси поставляются прежде и после без всякого различия, поэтому и здесь говорит и от Иисуса Христа и т.д. Который есть свидетель верный, Первенец из мертвых и Владыка царей земных. Ибо Он, свидетельствовавший пред Понтием Пилатом, верен во всех словесех своих (Пс. 144, 13), как жизнь и воскресение; Он перворожден из мертвых (Кол. 1,18; l Кор. 15, 20), и над кем начальствует Он, те не увидят смерти, подобно прежде умиравшим и воскресавшим, но будут жить вечно. Он - Владыка царей, как Царь царствующих и Господь господствующих (Пс. 2,6; Кол. 2,10; 1 Тим. 5,16), равномощный Отцу и Единосущный Ему (Ин. 10, 30; 14,20). Иначе: Он Царь царей земных, царей над земными страстями. |
| 3. Фрагменты, наиболее существенными из к-рых являются отрывки «Апологии» и гомилии «О крещении». А. Сучу сообщил об открытии копт. текста гомилии М. «О крещении» в саидском манускрипте ( Suciu A. Recovering a Hitherto Lost Patristic Text: Greek and Coptic Vestiges of Melito of Sarde " «De Baptismo» - доклад на 11-м Междунар. конгрессе копт. исследований, Клэрмонтский ун-т, Калифорния, 25-30 июля 2016). М. ошибочно приписывается также ряд сочинений, самыми объемными из к-рых являются сир. «Апология» (CPG, N 1095) и «Ключ» к Свящ. Писанию (CPG, N 1098). Учение М.- типичный представитель малоазийского богословия, берущего начало от апостола и евангелиста Иоанна и представленного такими авторами, как сщмч. Ириней Лионский или Ипполит Римский. Он настаивает на существовании двух природ Христа, предваряя дальнейшие общецерковные формулировки; особенно подчеркивает реальность и телесность воплощения Господа, что привело к упрекам в «антропоморфизме» в его адрес со стороны Оригена . Архаические черты доникейского богословия прослеживаются в отсутствии четких высказываний о Св. Духе (иная т. зр.: Максимов Ю. В. Учение о Святом Духе в ранней Церкви (I-III вв.). М., 2007. С. 140-144). В антропологии М. настаивает на том, что образ Божий заключается не только в душе, но во всем человеке, в т. ч. и в его теле. Соответственно М. является дихотомистом, не отделяющим душу от духа (подробнее о богословии М. см.: СДХА. С. 431-451). В экзегетике М.- один из наиболее ярких последователей типологии, избегающей крайностей аллегорических толкований (подробнее см.: Там же. С. 451-480). Особое внимание М. уделял полемике с гностиками и иудеями. Его интерес к канону Свящ. Писания и путешествие на Св. землю также, очевидно, были связаны с антииудейской полемикой. Некоторые тексты православного богослужения Великого пятка и крестобогородичны среды и пятка Октоиха отражают косвенное влияние произведений М. на древнецерковную лит-ру. Об этом свидетельствуют, во-первых, употребление слова «Агница» применительно к Богоматери (подробнее см.: Там же. С. 574-575) и, во-вторых, особая выборка ветхозаветных чтений. Из 4 ветхозаветных текстов, развернуто цитируемых М. в § 61-64 гомилии «О Пасхе», 3 встречаются вместе именно в богослужении Страстного цикла: Пс 2. 1-2 является рефреном богослужения Великого пятка (как антифон 8-го гласа; весь псалом читается в начале царских часов ); Иер 11. 19 читается в Великий четверток на утрене (паримийное чтение Иер 11. 18-23; 12. 1-5, 9-11, 14) и на царских часах (9-й час) в Великий пяток, восходящих к глубокой древности, а Ис 53. 7-8 читается (в составе чтения Ис 52. 13 - 54. 2) в Великий пяток на 6-м часе и на вечерне. |
| 2. Однако [короткий] промежуток времени (ибо ты скорее желаешь получить наш ответ) не позволяет того, чтобы дать подходящее изложение о вере, да и столь велика задача этого исследования, что и многими словами она едва может быть исполнена. И ведь ты не потребовал такого наставления в вере, чтобы ты мог отличить одну какую-либо ересь, против которой в особенности было бы направлено усилие нашего исследования, но ты с неопределенностью добиваешься [общего] определения веры и хочешь, чтобы оно было изложено кратко. Вне сомнения, ты видишь, насколько нам невозможно полно изложить такую вещь, с которой мы не могли бы справиться, даже если бы у нас был больший промежуток времени и такой талант, что мы могли бы написать много сочинений о том, чего ты от нас добиваешься. Но Богблизок ко всем призывающим Его в истине (Пс 144:18), и Бог совершает завершающее и краткое слово на земле (Рим 9:28) 4 . Поэтому я надеюсь, что — как тебе Он дал святое беспокойство о Его вере, так и мне Он даст подходящую возможность, чтобы я послужил доброму и похвальному твоему желанию. Так что даже если я и не смогу сказать всего, откуда можно было бы узнать всякое еретическое заблуждение, дабы его, уже известное, можно было бы или победить, или избежать; но я, во имя и с помощью Святой Троицы, Которая есть Единый истинный и благой Бог, скажу то, в чем по большей части содержится смысл кафолической веры без какой-либо тьмы заблуждения. Помня об этом, ты сможешь также обнаружить и избежать многого, что даже и не обсуждается в этом труде специальным исследованием, однако из того, что здесь в общем и целом излагается, пусть станет видно то, что неверующие люди желают нашептать на уши верующим, — не передаваемое правилом Божественной истины, но выдуманное нечестием человеческих заблуждений. Глава 1. (§ 3–4) 3. Итак, в каком бы месте ты ни оказался, согласно правилу, данному повелением нашего Спасителя, знай, что ты крещен во единое имя Отца, Сына и Святого Духа, и тщательно и без сомнения храни всем сердцем, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух, то есть Святая и Неизреченная Троица, есть единый Бог по природе, о Котором говорится во Второзаконии: Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть (Втор 6:4). А также: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи (Втор 6:13) 5 . Однако, мы говорили, что есть Единый Бог (единственный и истинный Бог по природе), Который не только Отец, не только Сын и не только Дух Святой, но одновременно — Отец, Сын и Святой Дух. И следует остерегаться не столько [того], что Отец, Сын и Святой Дух есть единый Бог (это относится к природному единству), что мы и утверждаем истинно; сколько того, что Тот, кто Отец, Тот есть и Сын или Дух Святой; или Тот, Кто Сын, есть либо Отец, либо Святой Дух; либо если мы дерзнем говорить или верить, что Тот, Кто называется Святым Духом в исповедании этой Троицы, есть лично или Отец, или Сын, что совершенно нечестиво. |
| 15 Имеются в виду языческие народы, принявшие христианство, в противопоставление иудейскому народу. Ср. Ориген, In Ex. hom. 2, 4: «Мыслю, что в дочери Фараоновой можно усматривать Церковь, собираемую от язычников». 16 Ср. Tract. Orig. 7, р. 82: «Под дочерью Фараона я, стало быть, понимаю не что иное, как очистившуюся освящением в живоносной купели Церковь, которая Христа, отторгнутого плотскою матерью, Синагогой, и подкинутого, как младенец,— ибо когда Он явился во человечестве, Он предстал как младенец, — забирает к себе и оберегает, так что впредь Он принадлежит уже не той матери, которая отторгает Его и подкидывает, но той, которая принимает Его и оберегает». 17 Олицетворяемый сестрой Моисея. 18 Отождествление убитого Моисеем египтянина с диаволом не совсем обычно, однако оно естественным образом вытекает из традиционного истолкования Египта как мира сего, подвластного диаволу-Фараону, а воинов Фараона — как бесов. Хотя типологическое отождествление Фараона с сатаной, или диаволом, непосредственно связано с темой перехода через Чермное море, о которой Иларий даже не упоминает, однако Иларий, очевидно, был знаком с этой традицией (или, по крайней мере,— с символизмом, связанным с темой Египта). 19 Здесь имеет место традиционное противопоставление Закона и Благодати как иудейской и христианской веры, Ветхого и Нового Заветов. 20 Ср. Пс. 144:13: «Царство Твое — царство всех веков». Ср. также 1 Тим. 1:17: «Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки веков». 21 Вельзевулом, то есть «князем бесов», называли Иисуса Христа фарисеи. См. Мф. 10:25, 12:24, 27; Мк. 3:22; Лук. 11:15—19. 22 Лат. sinus переводится на русский язык не только как «пазуха», но и как «лоно». Конечно, речь здесь идет о так называемом «лоне Авраамовом» — образе рая, месте блаженного упокоения праведников («сынов Авраама»). Один из распространенных мотивов христианской иконографии Страшного суда — изображение Авраама, укрывающего за пазухой души умерших верующих и ограждающего их своими отеческими объятиями. |
| Святость воли Божией состоит в том, что Бог действует только на основании высочайших побуждений к добру, в Нем Самом заключающихся, что Он одобряет в тварях только то, что в них согласно с Его Божественным, нравственным законом, т. е., только добро. Святи будите, яко Аз свят есмь Господь Бог ваш ( Лев.11:44, 19:2, 21:8 ; 1Пет.1:15, 16 ). Благость Благость Божия есть то свойство, по которому Бог есть Сам в Себе весь любовь и высочайшее добро и имеет беспредельную любовь к своим тварям, в особенности к человекам, и подает им столько добра, сколько они могут вместить. Бог любы есть ( 1Ин.4:8 ). Благ Господь всяческим и щедроты Его на всех делех Его ( Пс.144:9 ). Благость Божия особенно открылась в искуплении падшего человека чрез воплощение, страдания и смерть Сына Божия, и в ниспослании Духа Святаго. О сем явися любы Божия в нас, яко Сына своего Единороднаго посла Бог в мир, да живи будем Им ( 1Ин.4:9 ). Не от дел праведных, их же сотворихом мы, но по Своей Его милости спасе нас банею пакибытия, и обновления Духа Святаго, Его же излия на нас обильно, Иисус Христом Спасителем нашим ( Тит.3:5, 7 ; Ин.3:16 ; Рим.8:32 ). Правда Правда Божия есть такое свойство в Боге, по которому Он неизменно исполняет законы своей воли и требует от всех тварей, одаренных разумом и свободой, чтобы они неуклонно исполняли Его законы и заповеди, воздает каждому по делам его нелицеприятно, никакого доброго дела не оставляет без награды и опущения без наказания. Праведен Бог во всех путех своих ( Пс.144:17 ; сл. Втор.32:4 ). У Него несть на лица зрения ( Рим.2:11 ). Кийждо же свою мзду приимет по своему труду ( 1Кор.3:8 ; Евр.6:10 ). Правда Божия не требует от каждого более того, что даровано. Благодать для спасения даруется обильно, и никто не погибнет, разве только по своей вине ( Мф.23:27 ). «Он и когда осуждает, праведен, и когда милует, праведен. Ибо что справедливее того, как подавать милость просящему» (Бл. Августин на Пс.147:13 ). Правда Божия ясно открылась в суде Божием над согрешившими ангелами, над падшим родом человеческим, над развращенными царствами и народами и некоторыми из людей; но самым страшным и вместе торжественным образом она откроется при конце мира во второе славное пришествие Христово ( Иуд.1:6 ). Блаженство Божие |
| Мысль Апостола становится ещё более ясною, сильною и поразительною, когда мы припомним, что он сию самую проповедь сравнивает с проповедию евангельскою, и в подтверждение её повсеместного распространения приводит непосредственно за сим следующие слова пророка в том же псалме: во всю землю изыде вещание их, и в концы вселенныя глаголы их, говорит он о Христианских благовестниках ( Рим.10:18 слич. Пс.18:5 ). Такое сравнение было бы, очевидно, неуместно, и указание при сем случае на слова пророка не имело бы никакой силы, если бы в уме Апостола проповедь благовестников Христовых не была продолжением и довершением проповеди, возвещаемой гласом солнца и луны, и всего стройного чина и украшения небесного, и непрерывным говором дня и ночи, взаимно друг другу передающих одну и ту же истину о Боге Творце и Промыслителе своём. Кто же при сем, с чувством благоговения и благодарности к Богу, столь неусыпно и предусмотрительно о вразумлении и спасении нашем заботящемуся, не воскликнет вместе с пророком: велий Господь наш, и хвален зело, и величию Его несть конца ( Пс.144:3 ), яко возвеличишася дела Твоя, Господи: вся премудростиюсотворил еси ( Пс.103:24 ) на пользу и службу человеком. В солнце положи селение свое: и той, яко жених исходяй от чертога своего, возрадуется яко исполин тещи путь: от края небесе исход его, и сретение его до края небесе: и несть иже укрыется теплоты его ( Пс.18:5–7 ). Пророк здесь продолжает изображать великолепие небес, и как солнце составляет наилучшее и блистательнейшее украшение оных, то оставив всё прочее, он говорит об нём одном, заставляя нас подразумевать при сем то же самое, только в меньшей мере и с меньшею торжественностию и о всех других светилах небесных, и говорит опять применительно к бытописанию Моисееву. Ибо как Моисей написал: и сотвори Бог два светила великая (солнце и луну), и положи я на тверди небесней, еже светити на землю ( Быт.1:16–17 ), так и пророк в настоящем месте сказует, что Бог солнцу положи селение в небесах. И в какой затем прелестной и вместе величественной картине представляет он образ жизни и пребывания сего царя надзвездного в эфирном жилище своём, его влияние и действие на мир подлунный! Он сравнивает его с женихом, который во всей красе жизни и молодости, с лицом светлым и покойным, и взором улыбающимся, довольный судьбою своею, а ещё более богатый надеждами на счастливую будущность, торжественно исходит из чертога своего, и с исполином, который, самодовольный и уверенный в своей силе и могуществе, отважно и весело вступает на путь, на котором ожидает его верная победа и при ней венцы славы и бессмертия. |
| И точно, песнь святых старцев новая, неслыханная от создания мира – песнь Сыну Божию, Искупителю людей. Пророк Давид, по внушению Духа Божия, проникая в будущее, призывал к новому песнопению: «Воспойте Господеви песнь нову» – указывал на искупление Господа, говоря: «Спасе Его десница Его и мышца святая Его. Сказа Господь спасение Свое, пред языки откры правду Свою» ( Пс.97:1, 2 ). Причина этого песнопения очевидна: воцарение Господа нашего Иисуса Христа и управление Его судьбами человечества. А разве Он прежде не царствовал? Мы знаем от апостолов, что все Им создано: «Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» ( Ин.1:3 ), что Им сотворено самое время ( Евр.1:2 ). Что же могло быть не покорно Ему, как Создателю, как Царю всего? Конечно, Сын Божий, сый в лоне Отчи, царствовал безначально и будет царствовать безконечно: «Царство Твое, – говорит пророк, – Царство всех веков, и владычество Твое во все роды» ( Пс.144:13 ). Но здесь прославляется новое Царство Сына Божия Иисуса Христа; здесь Он начинает царствовать как Богочеловек. Царство это Он купил величайшей жертвою, принял по изволению Своему плоть человеческую, был истинным человеком, не переставая быть и Сыном Божиим; научил людей истинному боговедению, чистейшей нравственности и высоким добродетелям, просветил помраченность их ума, вывел их на путь царский, исторгая из унизительного и постыдного рабства греховного и запечатлел безчисленные Свои благодеяния безценною Своею кровию, пролитою на кресте. И потому в видении Он явился под иносказательным образом Агнца как бы закланного, то есть с признаками Его жертвенности. Под этим иносказанием мы понимаем Его тело, чистейшее, заимствованное от непорочной Девы, непричастное греху, которое было принесено в жертву за грехи мира, покрытое язвами и умерщвленное. Это богоносное тело, к которому не могли прикоснуться тление и разрушение, в ипостасном единении с Сыном Божиим, освятившееся Его Божеством, возносится на престол Божий с теми же язвами, которые потерпело на кресте, в удостоверение, что оно действительно было изъязвлено, и воцаряется со своим Царем, Которого облекало в земном Его пребывании. Отсюда и начинается новое величие и Царство Сына Божия, Господа нашего Иисуса Христа; Господь Бог даст Ему всю власть Свою, ничем не ограниченную над людьми, а вместе с тем над мирами, видимым и невидимым, так что, кроме Него, нет другой власти, чрез Него все совершается, от Него все зависит, в Нем видим образ Божий истинного Бога. |
| В богослужебной практике XVIII-XIX вв. старообрядцев, принимающих священство, также происходит переход к ежедневному употреблению И. а., как и в Русской Православной Церкви. Пс 102 и 145 читались (см.: Арсений (Швецов), еп. Уральский. Устав. М., 2001р. Л. 112 об.), впосл., уже в XX в., в нек-рых общинах стали исполняться на глас. При этом вседневные антифоны играют роль «полупраздничных» - они исполняются вместо И. а. в Богородичные и престольные праздники, не имеющие своих праздничных антифонов. Совр. греч. практика в отношении использования И. а. не является однородной ( Печатнов В. В. Божественная литургия в России и Греции. М., 2008. С. 101-113). А. А. Лукашевич Певческая традиция В древнерус. традиции И. а. не нотировались, вероятнее всего, вплоть до кон. XVII в. Первые 2 антифона, возможно, произносились читком. Во многих дореформенных рукописях XVII в. встречаются указания на чтение И. а.: «псаломщик говорит» (РГБ. Ф. 354. 144. Л. 352, 1648-1652 гг.). Можно предположить, что И. а. могли также исполняться простым напевом (силлабического стиля). По рукописи кон. XVII в. (ГИМ. Син. певч. 152. Л. 160-165) известен монодийный распев 102-го и 145-го псалмов, записанный казанской нотацией, с ремаркой «путь против демества». С XVIII в. использовались 102-й и 145-й псалмы киевского распева (РНБ. Q. I. 537. Л. 72-93, 1-я четв. XVIII в.) и сокращенного греческого распева 1-го гласа (М., 1772. Л. 132-138). В старообрядческих общинах поповского согласия сложилась традиция исполнять 102-й и 145-й псалмы на напев самогласна или подобна гласа недели (1-й глас - «Небесным чином», 2-й глас - «Егда от древа», 4-й глас - «Иже званый свыше быв», 5-й глас - «Радуися, Живоносный Крест», 6-й глас - «Тридневен»). В некоторых общинах первые 2 антифона независимо от рядового гласа поют на 7-й глас, вероятнее всего по причине неграмотности. В общинах южных областей России, в Молдавии, Румынии И. а. обычно читаются. Стихи 3-го антифона до XVIII в. не фиксировались в певч. книгах. В одной из рукописей нач. XVIII в. обнаружены нотированные запевы с ремаркой «ино и вси блажени пои в той же голос», «вси запевы пой с тех последи помяни нас» (РНБ. Ф. 536. Q. 650. Обиход. Л. 75 об.; Захарьина. С. 106). О способе исполнения в древнерус. традиции можно судить по старообрядческой практике. В общинах стихи 3-го антифона читаются на погласицу, а вторые полустишия стиха, с к-рого припевают соответствующие тропари, поются на модель запева к стихирам. Воскресные блаженны фиксировались со 2-й пол. XVI в. в Октоихе или в Обиходе в составе песнопений литургии (см. ст. Блаженны ). |
|
|
