Христу на 1987 г. в К. и ее округе насчитывалось 82 келлии и 19 конаков (101 строение) ( Χρστου. 1987. Σ. 353). В последние годы началось восстановление некоторых полуразрушенных келлий. Из-за большого количества одноименных келлий им дается 2-е название, связанное, как правило, с местом происхождения или родом занятий их насельников. Более подробное описание келлий приводится в статьях, посвященных афонским мон-рям, к-рым они принадлежат. Великая Лавра - конак-келлия прав. Анны и 8 келлий: Живоносного Источника (напротив алтаря храма Протата), основанная в 1157 г. и обновленная в XVII в. на средства епископа г. Велла, с 1802 по 1905 г. здесь располагалась часовая мастерская Дионисия Часовщика, а впосл.- мастерские медников, в наст. время во дворе келлии находится здание почты; св. Архангелов (Ягари, το Ιγαρη, в центре К., за конаком Дохиара), известна с визант. периода, получила название по имени старца-основателя Дионисия Ягара, здесь подвизались прп. Нектарий Карейский († 1500) и его наставник прп. Филофей, в 1661 г. куплена у Протата, здание восстановлено в 1801 г.; вмч. Георгия Победоносца (Скуртеев, τν Σκουρταων, в центре К., к западу и выше Протата), в к-рой известный духовник и иконописец иером. Парфений (Скуртос) постриг в великую схиму будущего свт. Макария Нотару , митр. Коринфского, также называемая келлией прп. Никодима, т. к. в ней прожил последние годы и был похоронен прп. Никодим Святогорец († 1809), в 2011 г. в келлии на средства российского политика и предпринимателя И. И. Саввиди началось строительство нового храма во имя этого святого; Успения Пресв. Богородицы (Неовеликие, Νεοβελκιε, или прп. Иоанна Кукузеля, в центре К., со стороны Кутлумуша), на месте существовавшей с нач. XI в. обители Макри или Макру; Св. Троицы (Профурни, Προφορνη, к западу от К.), в пещере, рядом с которой жил прп. Афанасий Афонский и переписывал книги, куплена у Протата в 1674 г.; Св. Троицы (Караманлидико, к востоку от К., по дороге к Иверскому мон-рю), названная так по основавшему ее выходцу из Карамании (М.

http://pravenc.ru/text/1681041.html

Получалось что-то более аполлинарианское, чем аполлинарианство, прямолинейное монофизитство без момента  κ δο φσεων, хотя с результатом непохожим на монофизитство до противоположности: до того решительно в представлении Фотина человеческое преобладало над божеством в Богочеловеке. И Фотин мнил, что именно его-то система и соответствует точнейшим образом и евангельской истине: «Слово плоть бысть» и апостольскому слову о «распятом Господе славы». Но Василий признал в этой доктрине только два грубейшие заблуждения: превращение Бога Слова в плоть [xi] и феопасхитство [xii]. Фотин ускользал из-под диалектических ударов Василия на вопросе о творении мира при помощи того изворота, что, не признавая, что Бог-Слово содействовал Отцу в творении, настаивал, что Отец сотворял все чрез Слово. Василий предложил своему противнику высказаться по такому вопросу, где такая скользящая диалектика была неприменима, – предложил объяснить слова: «И рече Бог: сотворим человека». Казалось, невозможно, чтобы кто-либо допустил, что Бог Отец совещается с неипостасным  λγος νδιθετος προφορικς; но именно это толкование предложил Маркелл, и ему следовал и Фотин, и ответил: – «Слову Своему Отец сказал это. Что ж здесь непонятного? Слово было в Отце, но только но было Сыном». – Другими словами: Бог сказал это Самому Себе, – язвительно подчеркнул Василий [xiii], и обратил внимание Фотина на два ветхозаветные богоявления, в которых ипостасное бытие Слова-Сына, казалось, было выражено с рельефностью, не допускающую пререканий. «Явися же Аврааму у дуба Мамврийска.... Авраам же еще бяше стояй пред Господем. И....рече:... Судяй всей земли, не сотвориши ли суда? " – Пойми же, – указывал Василий своему противнику, – что Сам Сын явился Аврааму, не какое-то произносимое слово, а ипостасный Бог Слово. Мыслимо ли, что Авраам обратился с такими словами не к личному Богу, а к  προφορ τις? И ужели с безличною προφορ τις Иаков боролся как с человеком? Василий, как и все древние богословы, был убежден как в непреложной аксиоме, что Бог Отец на земле не являлся, и что следовательно Бог ветхозаветных богоявлений есть Сын Божий.

http://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Boloto...

16 . Если «нерожденный» как произнесенное слово ( προφορ) противопоставляется произнесенному слову «рожденный», то из-за того, что за произнесением этого слова наступает молчание, надежда христиан то появляется, то исчезает, будучи основана на том или ином произнесении, а не на природе вещей ( ν φσεσιν ο τως), обозначаемой ( σημασ α) именами 96 . 19 .Если нерожденность указывает относительно Бога на лишение ( στερ σε ς) и нерожденность есть ничто ( μηδν), то какой разум станет отнимать от не-сущего ( το μ ντος) ничто ( τ μηδν)? А если означает сущее ( ν), то кто может отделить сущего Бога, Того, Который есть 97 , от Него Самого? 20 .Если лишение есть отъятие обладания ( στρησις βε ως ποβολ στιν) 98 , то нерожденность в Боге есть или лишение обладания, или обладание лишения. Но если она есть лишение обладания, то каким образом то, что не присуще ( μ προσν) Богу, будет к Нему прибавлено? Если же нерожденность есть обладание ( ξις), то необходимо положить рожденную сущность, которая, получивши это обладание, могла именоваться нерожденной. Если же рожденная сущность была бы причастна ( μετσχεν) нерожденной, то, претерпев утрату того, чем она обладала, она лишилась нерожденности 99 . Эта сущность была бы рожденной, нерожденность же есть обладание. Если же «Порождение» ( τ γννημα) указывает на переход ( παρ δου) [из небытия в бытие], то, очевидно, оно означает известное обладание, будет ли оно преобразованием из какой-либо сущности или же будет тем, чем называется, [то есть] порождением. 21 .Если нерожденность есть обладание и рожденность – обладание, то, хотя сущности первее обладаний 100 , обладания, будучи вторыми, тем не менее [оказываются] предпочтительнее [сущностей]. Если Нерожденное есть причина Рожденного, то «Порождение», обозначая бытие ( τ ε ναι) и заключая [Свою] причину в Своей сущности, указывает на сущность, а не на обладание. И так как нерожденная природа ничего не привносит в себя, то каким образом [нерожденная природа] является не сущностью, а обладанием?

http://azbyka.ru/otechnik/konfessii/knig...

Понятие «богоприлично» противоположно понятию «по-человечески». «Если не станем понимать слова богоприлично, то неизбежно низринемся в глубокую пропасть, – говорит Златоуст. – Что сказали бы о настоящем изречении те, которые всё, что ни говорится о Боге, дерзают понимать по-человечески ( ο πντα τ περ του Θεου λεγμενα νθρωπνως κλαμβνειν τολμω ντες) " 453 . Понимание «по-человечески» в контексте мысли Златоуста означает буквальное понимание. «Ведь, скажи мне, – пишет он, – если захотите принимать слова в буквальном значении ( τ προφορ τω ν ρημτων), а не будем понимать сообщаемого богоприлично ( θεωπρεπω ς), то не покажется ли многое странным? [...] Что говоришь? Бог ходит? Как, в самом деле, ужели Тот, Кто везде есть и всё наполняет, чей престол – небо, а земля – подножие ног, ходит по раю?» 454 . В чём же, согласно Златоусту, заключается причина антропопатизмов? Он отмечает, что, если бы Писание не употребляло подобных выражений, то оно было бы просто непонятным. «Замечай, – говорит он, – как по-человечески и с каким снисхождением к нам ( πω ς νθρωπνως κα δι τν πρς μα ς συγκατβασιν) говорит обо всём божественное Писание: иначе бы нам не понять ни одного слова его, если бы оно не удостоило нас такого снисхождения ( συγκαταβσωες) " 455 . В другом месте проповедник замечает: «Избегая подобных выражений о Боге, многие тогда совершенно не знали бы, что есть Бог , а если бы не знали этого, то всё погибло бы. Когда же введено учение о Боге в таком виде, то скоро следовало и исправление его. Кто убеждён, что есть Бог, то хотя имеет и ненадлежащее о Нём понятие и предполагает в Нём нечто грубое ( παχτερον τ ποπτε), но со временем убедится, что в Боге нет ничего такого» 456 . Помимо цели богопознания, антропопатизмы употребляются в Священном Писании для научения людей добродетели. «Что за приспособление в словах? – спрашивает Златоуст, – Сойдя, говорит, увижу. Неужели Бог всяческих переходит с места на место? Нет, да не будет. Не то Он выражает, но, как я уже часто говорил, чувственным образом выражения он хочет вразумить нас, что надобно иметь великую осторожность и согрешивших не осуждать только по слуху, не произносить без доказательств приговора» 457 . Таким образом антропопатизмы в Священного Писании употребляются с целью научить людей богопознанию и добродетели. Прямой смысл библейского слова

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Sidoro...

155 Еще ярче выступает опасность от замены имен Отца и Сына философскими терминами αγννητος κα γεννητς, из содержания тех выводов, которые строят на почве их сами еретики. «Наименованием нерожденный, по их мнению, осуждается подобие по сущности», 156 утверждается же, что Сын «сохраняет подобие не по сущности, но в рассуждении хотения» (τς ϑελσεως), что явно нечестивы те, которые учение о иной сущности (τ ετεροσιον) заменяют учением о подобии сущности 157 что «наименованием: Отец указывается не сущность, но власть (εξουσα), которая произвела (υποστησσης) прежде всех веков Сына Бога Слова. 158 Такие еретические мудрования, общий смысл которых тот, что Сын подобен Отцу только по подражанию (χατ μμησιν μνον), будут уничтожены только когда действительно будет признано подобие κατ πντα именно, когда, с одной стороны «преданы будут анафеме те, которые признают различие в подобии» (διφορον ομοιτητος) кто говорит, что Сын не во всем подобен Отцу, как Сын Отцу, но подобен только хотением, (χατ βολησιν), а сущностью не подобен (χατ δ τν ουσαν ανμοιον), 159 а с другой, когда будет открыто провозглашено, что «не хотением только, но по бытию, и по ипостаси, и по существованию, словом по всему подобен Отцу, как Сын Отцу, как говорят Божественные Писания. 160 Заключением памятника в настоящем его виде является краткая историческая заметка, не стоящая в особенно тесной логической связи 161 с предшествующим течением мысли. В ней приводится эпизод, произшедший при подписании 4 сирмийской формулы, в которой μοιος κατ ουσαν было изменено на κατ πντα. На этот эпизод должно смотреть, как на фактическую иллюстрацию к 21 главе, изображающей образ мыслей еретиков по их собственным выражениям. V. Υπομνηματισμος (систематический анализ) Υπομνηματισμος дышит идеями и мыслями и изобилует выражениями тождественными или совершенно параллельными тем, которые составляют содержание Επιστολ. Чтобы видеть, как близко подходят друг к другу указанные памятники нужно текстуально сопоставить все, по крайней мере, наиболее идейно или вербально близкие места обоих памятников. Επιστολ Υπομνηματισμς (412–304) (428–315) να μ τον εν προφορ, αλλ τν εν υποςτσει παγα απαϑ εκ Πατρς Θεν λγον νοσωμεν (417). να δεξωσιν, τι ο Υις υπστασιν χει κα υπρχων εστι, κα ν εστν, οχι δ ρμ εστιν (428). Дабы не словом произносимым, а самостоятельной ипостасью мы разумели бесстрастного Отца Бога Слово (309) Дабы доказать, что Сын имеет ипостась, есть действительно существующий и есть Сын, а не речение. κα ου δναται η επ τν καταχρηστιχς κα ομωνμος λεγομνων υιν ννοια τ Μονογενε αρμξειν.

http://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Vinogr...

Ср. Е. 3:  ες σχτην λθ ν ρνηαιθεαν. Ср.  κθ.  μακρ n. vj:  μοως ουδαοις θετοσιν. Ап. X: ε τις Θεν κα νθρωπον τν κ Μαρας λγων, Θεν τν γννητον ο τω νοε,  αε. An. XI (Ath. XII):  ε τις τ,  "   Λγος σαρξ γνετο»,  κοων,  τν Λγον ες σρκα μεταβεβλσθαι νομζοι,  τροπν πομεμενηκτα νειληφναι τν σρκα λγοι,  αε. Считать эти слова просто зaConsequenzmacherei heдpyrob Фотина нет возможности в виду Е 3:    Λγος σρξ γενμενος,  οχ ς ατς πονοε Λγον κ Πατρς προελθντα κα ες σρκα μεταβεβλημνον ο τω γρ κατ τν πατημνην ατο ννοιαν διηγσατο περ το ρου. Тоже смелое бравированье парадоксом «превращения» слышно И в  ντ τς σαρκς νιναι (см. стр. 272). Термин  Λγος νοσιος из Marii Mercatoris ad xij. anath. Nestorii, n. 17: Photinus – Verbum Dei quidem nonnegans esse in substantia (Migne, S. L., t. 48, 928). An. XII (Ath. XIII): ε τις τν Μονογεν Уν το Θεο σταυρωμνον κοων [ср. 1  Κοр. 2, 8],  τν θεττηα ατο φθορν,  πθος,  τροπν,  μεωσιν,  ναρεσιν πομεμενηκναι λγοι,  αε.  Ε. 3:  πρς τνα Πατρ ερηκε [ Быт 1, 26 ]. « Ποισωμεν νθρωπον»;  ο γρ τς ποτ πρς τν νδιθετον ατο λγον,  τν προφορικν πιτενετα τν συμβουλαν.  Ε. 2:  τ γρ, » Π. .», τ Λγ αυτο,  φησν,  Πατρ ερηκε τ ο ν;  Λγος ν τ ΙΙατρ,  φησν,  ν,  λλ’  οκ ν Уς.  Αn. XIII (Ath. XIV)  ε τις τ, " Ποισωμεν νθρωπον», μ τν Πατρα πρς τν Уν λγειν,  λλ’  ατν πρς αυτν λγοι τν Θεν ερηκναι,  αε. – По Mapkeллy, Zahn, 131:  τ αυτο Λγω ­  πρς ατν,  ς πρς τερον. – Приступая теперь к важнейшей части реконструкции, conocmabляю colimnamim mekcm Е. 5 [в нем замещают только плеоназмы, не пропуски целых тирад] с анафематизмами чтобы показать наглядно тождество течения мысли в обоих памятниках. Е. 5:  οκ πεισ σε βραμ,  φσ–  κων πρς ατον κα λγων [ Быт. 18. 25 ]. « κρνων π σαν τν γν,  ο ποισεις κρσιν; " λγχθητι γρ ς παρ’  ατ Уς πεδμησε,  κα ο προφορ τις ν,  λλ’ νυπστατος An.

http://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Boloto...

132 Ibid., lib. VII, cap. 16, p. 889: ου πρτερον ποστσοναι ζηχονντες αλθειαν ττριαν χν τειξιν duo αυτν λαβσι των γραφν. 133 S. Athanasii opera omnia, ed. Migne, Patr. curs. t. 25: De synodis, cap. 6, col. 689 B: εστι μεν γαρ κανωτρα πντων θεια γραφη. Conf. Vita s. Antonii, ibid. col. 868 A. 140 S. Irenaei Lugdunensis, Adversus Valentini et similium gnosti corum haereses libri quingue, ed. Fer – Ardentii, Paris, 1639, lib. III, cap. 2. 144 Eunomii apologia, cap. 7, 15, 25. Fabricii Bibliotheca graeca. vol. VIII, pp. 269, 281 и 296. 145 Contra Eunom. lib. Ι, op. t. ΙΙ, col. 417 B: ( τι γρ) μ εν ρμασι κα προφορ τ σφαλες κυνδενευει τς πστεως, τς δε κατ την δινοιαν ακρβειας λγος ουδες? Текст не совсем понятен и потому передается различно. Латинский интерпретатор совершенно произвольно истолковал его в таких словах: Quid enim? An in verbis et prolatione securimas et sinceritas fidei perdinatur? An nulla ratio habenda ejus, quae ex sensu est, accurationis? Лучше передали темное место русские переводчики: «ибо что? не от речений ли и произношения терпит опасность непоколебимость веры, а о точности в смысле нет и слова»? (Твор. ч. V, стр. 205). В нашем переводе пояснительная вставка сделана на осно­вании контекста, где обличается софистическая диалектика ариан. 148 В книге «О Святом Духе» к Амфилохию св. Василий Великий сам передает случай, который заставил его обратить особенное внимание на догматические формулы. «Недавно, – рассказывает он, – когда я молился вместе с народом и славословие Богу и Отцу заключал двояко, то словами: с Сыном и со Святым Духом, то словами: чрез Сына во Святом Духе, некоторые из присутствовавших восстали против меня, говоря, что мною употреблены выражения странные и при том одно другому противоречащие» (Op. t. III, р. 4). По мнению св. Василия, эта внимательность к слогам и выражениям – мелочна ( μικρολογι α), – но все-таки необходимо нужно считаться с этой мелочностью, и потому, в успокоение восставших и в опровержение повсюду распространяемых слухов, будто св. Василий «нововводитель и слагатель новых выражений», он подробно доказывает, что сам он никогда не дерзал употреблять в изложении догмата своих собственных выражений, что он принимает «выражение угодное и обычное святым и утвержденное обыкновением» (t. ΙΙΙ, р. 88).

http://azbyka.ru/otechnik/Nesmelov_Vikto...

Но оно ни в одном пункте не уклонилось от апостольских начал, в целом и в частях вполне неповреждённою сохранило строго христианский характер. Это нужно сказать прежде всего о его бытии вообще. Не изолированно, не вне остальной христианской жизни совершается оно, как нечто чуждое ей; но среди жизни общества продолжает оно своё существование, движется, растёт вместе с обществом и его жизнью. Ибо вся жизнь христиан рассматривается и переживается как деятельное служение Богу, средоточие и вершину коего составляет богослужение общественно-церковное, в котором христианская жизнь выражается совершеннейшим образом, и которое в свою очередь воздействует на неё, поддерживая, возбуждая, возвышая и освящая ею. Даже евхаристия не изъята из этой связи с жизнью, так как она и теперь, как и в апостольское время, считается вечерею, хотя вечерею священною 230 . Поэтому богослужение этого времени одинаково далеко как от фальшивой, номистической внешности, так и от мнимой духовности. Оно зиждется с одной стороны на свободной психической потребности, с другой на истории домостроительства человеческого спасения. Посему оно столько же внутреннее, сколько внешнее: истинно-внутреннее богослужение в духе и истине и положительно-внешнее богослужение в послушании веры в учреждения и предписания Божия. Таким является оно – рассматривать ли его со стороны его существа, или со стороны действующего в нём субъекта или со стороны формы. Правда, по существу своему оно вполне есть жертва: приношение Богу от полноты сердца песней, молитве, исповедания, хвалы и благодарения, завершаемое приношением хлеба и вина (primitiae ereaturarum) и принятием освящённых даров. Но эта жертва (sacrifitium, προφορ) не есть чисто внешняя и не имеет значения или заслуги, ни очистительного средства сама по себе, а всегда с одной стороны есть выражение внутреннего, духовного самопожертвования чрез Христа искупленного сердца в вере, любви и уповании, с другой – есть средство, с помощью которого Сам Бог входит в общение с обществом, Сам Искупитель телесно и духовно сообщает себя обществу, усвояет совершенную Им искупительную жертву и вменяет ему свои заслуги в евхаристии, и только чрез это евхаристия является жертвою Богу со стороны общества.

http://azbyka.ru/otechnik/Hristofor_Smir...

Однако сам соответствующий дискурс был подсказан Евномию, вероятно, его учителем Аэцием, в «Синтагматионе» которого также имеются релевантные положения: Если " нерожденный " как произнесенное слово (προφορ) противополагается произнесенному слову " рожденный " , то когда за произнесением этого слова последует молчание, надежда христиан то появляется, то исчезает, будучи основана на различном произнесении, а не на природе вещей (ν φσεσιν οτως), обозначаемой (σημασα) именами .  И в тексте Второй антиохийской формулы, и у Аэция просматривается представление, что именование при определенных условиях обозначает (σημανει) сам объект, на который оно указывает, и соответствует природе этого объекта. Евномий же более глубоко касается языковых вопросов, и у него в гораздо большей степени разработан и формализован дискурс, намеченный в тексте антиохийской формулы и у Аэция — в частности, он начинает оперировать понятием «означаемое» (τ σημαινμενον). О важности для Евномия учения о «значении» свидетельствует и место из Григория Нисского, где он указывает на характер аргументации Евномия в его «Апологии на Апологию»: «...У меня нет охоты вставлять в свои труды отвратительную болтовню этого ритора, и среди своих слов выставлять на позор его невежество и бессмыслие. Он излагает какую-то похвалу обозначающим словам, являющим подлежащее (λγων τν σημαντικν τ ποκεμενον φανεροντων)...» . В целом, внимание Евномия, которое он уделяет языковым вопросам и дискурсу «значения», дает нам повод попытаться рассмотреть лингвистический аспект его учения через призму представлений о природе языка, распространенных в античной философской мысли. Т. Копечек считает , что в вышеприведенном фрагменте из Евномия, в котором подразумевается соответствие между названиями и природой денотата, проявляется влияние среднеплатонических идей. Он приводит пример Алкиноя (=Альбина), который относит учение о правильном употреблении имен к диалектике и говорит, что владеющий этим искусством знает природу подлежащих, и в соответствие с ней именует предметы .

http://bogoslov.ru/article/573574

9 . К числу возражений, которые особенно выставляют противники неприкосновенности Пятокнижия, принадлежит возражение, заимствуемое из способа, каким автор Второзакония обозначает страну, расположенную на восток от Иордана: он говорит: за Иорданом, или по ту сторону Иордана, как будто он писал в Палестине собственно, к западу от Иордана (Βтор.1:5; 3:8; 4:46,47:49). Так как, говорят, Моисей не вошел в землю Обетованную, то, если бы он был автором Второзакония, он поставил бы no сю сторону, а не no my сторону Иордана. – Легко ответить, что здесь нет доказательства против Моисеева происхождения последней книги Пятокнижия. Прежде всего, возможно, что сам Моисей написал no сю сторону Иордана, но позднее, с целью поправить географическое изъяснение, которое затрудняло в чтении евреев, водворившихся к западу от Иордана, переписчики поставили no my сторону. Ho в действительности еврейское выражение be с eber не имеет в Пятокнижии того строгого значения, какое ему приписывают. Слово c eber значит собственно место, сторона, 1Цар.14:4,40 ; Исх.22:15 , и следовательно выражения be с eber ha-yarden означают землю, лежащую по сторону Иордана, без всякого отношения к тому, была ли расположена эта земля к востоку или к западу реки. Доказательство этого мы видим во Втор.3:20,25 и 11:30, где выражение за Иорданом означает к западу от Иордана, и в Βтор.3:8; Числ.22:1; 34:15; 35:14 ; Быт.50:10–11 , где оно означает к востоку от него. Это выражение имеет последовательно два смысла в одном и том же стихе, в Числ.32:19 (по еврейскому тексту). Поэтому, когда контекст не определяет ясно о каком береге реки идет речь, то священный писатель, чтобы придать своему выражению более точности, прибавляет к востоку (Βтор.4:41,47; Числ.32:19; 34:15 ; Нав.1:15; 13:8; 18:7 ) или к западу ( Нав.12:7; 22:7 ). Лишь после того, как израильтяне прочно и окончательно водворились на правом берегу Иордана, выражение be с eber стало значить левый берег. Следовательно, слово, которое желали выставить против подлинности Второзакония, служит скорее доказательством его древности.

http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/rukovod...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010